Социально-методический центр поддержки СО НКО Московской области

Проблема идеала в философии И.Канта

[65]

Проблема идеала 1 сложна и многогранна. И в первую очередь, естественно, возникает вопрос о том, какое место занимает понятие идеала в теории отражения, как оно может быть интерпретировано с точки зрения этой теории. В самом деле, теория отражения учит, что правильно и истинно лишь такое знание, которое отражает то, что есть в действительности. А в идеале выражается не то, что есть, а то, что должно быть, или то, что человек хочет видеть. Можно ли истолковать желаемое или должное с точки зрения теории отражения? Иными словами, может ли быть «истинным» идеал?

Философия давно усмотрела здесь трудность и давно же пыталась ее разрешить. Материалисты прошлых эпох упирались в эту проблему в ходе своей борьбы против церковно-идеалистических учений, против религиозного идеала и старались решить ее в согласии с теорией отражения, с одной стороны, и с требованиями реальной жизни — с другой. Но вплоть до Маркса и Энгельса идеал понимался философами продуктом саморазвития человеческого самосознания, эволюции его нравственных, эстетических и научных принципов. В головах мыслителей домарксовского периода проблема рассматривалась так.

Церковь всегда старалась внушить людям, что высшая цель и назначение человека на земле — это подготовка к жизни загробной, к вечной жизни в небесном раю. Чтобы этой высшей цели достигнуть, человек должен вести себя соответствующим образом. В качестве средств и путей достижения вечного идеала церковь рекомендовала покорность судьбе и власть имущим, смирение плоти и ее желаний, отказ от «потустороннего» счастья и тому подобных «греховных вожделений». Идеалом человека здесь оказывался монах-аскет. Путь к нему — путь к искупительному страданию, самоуничижению, самобичеванию, избавляющему дух [66] от грязи и мерзости земного существования… И долгие столетия феодального средневековья принимал человек этот идеал за единственно верный и единственно возможный образ высшей сути жизни и мира.

Вдохновенный век Возрождения передал эстафету веку Просвещения, веку рационального обоснования прекрасной мечты о возрождении человека, и тот сформулировал свои четкие тезисы относительно идеала, выдвинул против средневекового спиритуалистического идеала свой, земной идеал.

Нет бога, нет рая! Есть только человек и природа. После смерти для людей вообще ничего нет. Поэтому идеал должен быть найден и осуществлен здесь на земле. И материалисты сформулировали его так: земное полнокровное жизнеизъявление каждого живого человека. Пусть каждый делает то, на что он способен от природы, и наслаждается плодами своих деяний! Природа — единственная законодательница и авторитет, и от ее имени человеку возвещает идеал только наука, самостоятельное мышление, постигающее законы природы, а не откровение, вещающее с амвонов и со страниц священного писания.

Если идеал не праздная мечта и не бессильное пожелание, то он должен выражать и отражать нечто реальное, ощутимое и земное. Что?

«Естественные, то есть природой вложенные, потребности здорового и нормального тела человека», — ответили материалисты. Идеал отражает естественные потребности «природы человека», и потому на его стороне все могучие, силы матери-природы. Изучайте природу человека, и вы обретете истинный идеал человека и общественного строя, этой природе соответствующего! Этим ответом и удовлетворились французские материалисты XVIII века — Гельвеций, Гольбах, Дидро и их единомышленники. Ответ этот казался исчерпывающим для каждого их современника, придавленного тяжестью монархии и церкви. Ведь ради «извращенных», и «неестественных» удовольствий двора и церковно-бюрократической клики у большинства нации отнимались все самые «естественные» права и ценности: и хлеб, и свобода распоряжаться своим телом и жизнью, и даже свобода мысли…

И отлился этот новый идеал в энергичную формулу, в лозунг: «Свобода, равенство, братство!». Пусть каждый человек делает то, что он хочет и может, лишь бы он не приносил ущерба свободе другого человека, своего собрата по роду! Если этого еще нет, то это должно быть!

Оставаясь верными главным принципам научного мышления просветителей упрямые и благородные умы Франции (Анри де Сен-Симон и [67] Шарль Фурье) старались найти и указать человечеству выход из обнаружившегося морального и интеллектуального кризиса.

Вывод, к которому пришли в результате анализа сложившейся ситуации эти два подлинных наследника передовой философии Франции, совпадал с решением англичанина Роберта Оуэна. Если Разум и Справедливость не пустые слова, то единственным спасением человечества от угрожающей ему физической и моральной деградации оказывается, в их понимании социализм Человечество поставлено историей перед неумолимой альтернативой либо полнее господство религиозного невежества нравственного и умственного одичания под гнетом золотого тельца, либо расцвет умственных и физических способностей каждого человека в условиях общественной собственности на средства производства на основе правильного разумного ведения общественных дел Третьего не дано Свобода, Равенство и Братство реальны лишь в сочетании с рационально организованным Трудом всех людей, добровольно объединившихся в дружный коллектив.

Фурье и Сен-Симон самоотверженно пропагандировали свои идеалы, призывая к разуму и чувству «справедливости» современников. Но их идеи не нашли общественного признания, т.к. во многом были утопичны.

Но жизнь идеала просветителей не была закончена. Правда, ему пришлось па некоторое время переселиться с земли Франции в сумрачное небо немецкой философии.

Идеал французов они сразу же приняли близко к сердцу — свобода, равенство, братство, единство нации — что может быть желаннее и лучше. Насчет идеала, то есть конечной цели, немцы были согласны с французами. Но вот революционные средства (помощь пушек, гильотин и комитетов общественного спасения), использованные в Париже немцам не нравились.

Проблема идеала была обстоятельно разработана в немецкой классической философии. Наиболее остро она была поставлена И. Кантом в связи с проблемой «внутренней цели».

Вся беда, рассуждал Кант, получилась оттого, что французские философы неправильно истолковали «природу человека». Они были абсолютно правы, когда стали рассматривать человека как самоцель, а не как «средство» для кого-то или для чего-то существующего вне человека. Человек не должен рассматриваться как «орудие» внешнего на небесах восседающего бога. Но материалисты рассудили неверно, по мнению [68] Канта, когда на место авторитета бога отца они водрузили авторитет матери природы. Одного идола глупо заменять другим. Природа не может задавать человеку цели его жизнедеятельности, ибо природа сама по себе не знает целей. Она действует лишь согласно слепой необходимости. И если сводить идеал к удовлетворению «естественно природных потребностей», то человек окажется лишь рабом своих органических влечений, рабом и инструментом необходимости. А это ничуть не достойнее, чем быть рабом бога. Разума и в том и в другом случае человек оказывается рабом внешних обстоятельств, а непосредственно — рабом орудием другого человека — его «средством».

Человек, продолжает Кант, «свободен» лишь в том случае, если он действует по цели, положенной им самим, актом свободного же самоопределения. Только тогда он Человек, а не пассивное орудие внешних обстоятельств или воли другого человека. Но что же такое «свобода»? Это действие в согласии с универсальной необходимостью, то есть вопреки давлению ближайших эмпирических обстоятельств. Нет этого — нет и свободы, нет и отличия от животного. Животное заботится только об удовлетворении своих органических потребностей, о своем самосохранении, интересы и «цели» вида осуществляются при этом лишь как непредвиденный и непреднамеренный «побочный продукт», как слепая необходимость. Человек же тем от животного и отличается, что он сознательно (то есть «свободно») осуществляет необходимость совершенствования своего собственного — человеческого — рода. Ради этого он постоянно вынужден подавлять в себе животное, то есть свое корыстно-эгоистическое Я, и даже действовать против интересов этого Я. Так действовали Сократ, Джордано Бруно, которые добровольно предпочли смерть измене своему идеалу, своему лучшему Я. Именно такие люди только и соответствовали гордому имени Человека с большой буквы. Индивид же, пекущийся лишь о своей персоне, не по праву носит и это имя.

А отсюда прямо вытекал идеал Канта нравственное и интеллектуальное самоусовершенствование рода человеческого. В этом плане он переосмыслил и идеал Просвещения. Когда каждый человек на земле (а на первых порах хотя бы в Германии) поймет, что человек человеку — брат, равный ему и такой же свободный в отношении своих поступков и мыслей, тогда идеал Просвещения восторжествует на земле и без помощи пушек, гильотин и комитетов общественного спасения как во Франции. И не раньше.
[69]

Согласно Канту, явления, не имеющие цели, которая могла бы быть представлена образно, не могут иметь и идеала. Единственным существом, действующим по «внутренней цели», является человек как представитель рода. В животном внутренняя целесообразность осуществляется бессознательно и потому не обретает форму идеала, особого образа цели. Согласно Канту, идеал как воображаемое (достигнутое в воображении) совершенство человеческого рода характеризуется полным и абсолютным преодолением всех противоречий между индивидом и обществом, т.е. между индивидами, составляющими «род». Таким образом, осуществление идеала совпадало бы с концом истории. В силу этого идеал, по Канту, принципиально недостижим и представляет собой только «идею» регулятивного порядка. Он указывает скорее направление на цель, чем задает образ самой цели, и потому руководит человеком скорее как чувство верного направления, чем как ясный образ результата. Только в искусстве идеал может и должен быть представлен в виде образа — в форме прекрасного. Идеал науки («чистого разума») задается в виде принципа «запрета противоречия», моральный идеал («практического разума — в форме категорического императива. Ни там, ни здесь наглядно представить себе состояние, соответствующее идеалу, нельзя, ибо оно неосуществимо в течение сколь угодно длительного, но конечного времени. Поэтому идеал и «прекрасное» становятся синонимами, и жизнь идеала допускается только в искусстве. Эти идеи Канта получили развитие в сочинениях Ф. Шиллера, И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга и немецких романтиков.

Г. Гегель, остро понявший бессилие кантовского представления об идеале, развенчал его как абстракцию, выражающую на деле один из моментов развивающейся действительности «духа» (т.е. истории духовной культуры человечества) и противопоставленную другой такой же абстракции — «эмпирической действительности», якобы принципиально враждебной идеалу и несовместимой с ним. Идеал становится у Гегеля моментом действительности, образом человеческого духа, вечно развивающегося через свои имманентные противоречия, преодолевающего свои собственные порождения, свои «отчужденные» состояния, а не изначально внешнюю и враждебную ему «эмпирическую действительность». Идеал науки (научного мышления) поэтому может и должен быть задан в виде системы логики, а идеал практического разума — в виде образа разумно устроенного государства, а не в виде формальных и принципиально неосуществимых абстрактных императивных требований, [70] обращенных к индивиду. Идеал как таковой поэтому всегда конкретен, и он постепенно реализуется в истории. Любая достигнутая ступень развития предстает с этой точки зрения как частично реализованный идеал, как фаза подчинения эмпирии власти мышления, силе идеи, творческой мощи понятия, — т.е. коллективного разума объединенных вокруг идей людей. В виде идеала всегда оформляется образ конкретной цели деятельности «рода», т.е. человечества на данной ступени его интеллектуального и нравственного развития. В составе идеала действительно представляются разрешенными главные, наиболее острые и окончательно назревшие всеобщие противоречия. «Дух» всегда осуществляет наличные проблемы, а не абстрактно-формальную цель «абсолютного совершенства», представляемого как неподвижное и лишенное жизни (стало быть, и противоречий) состояние.

Поскольку идеал определяется Гегелем в духе традиций немецкой классической философии как наглядно созерцаемый образ цели, дальнейшая разработка проблемы идеала переходит у него в эстетику, в систему определений «прекрасного». Осуществление идеала как «прекрасного» относится Гегелем, однако, к прошлому — к эпохе античного «царства прекрасной индивидуальности». Это связано с тем, что Гегель считает буржуазное (идеализированное им) развитие культуры завершением социальной истории людей. Теоретически увековечивая капиталистическое разделение труда, Гегель считает романтической мечтой, т.е. реакционным идеалом, идею всестороннего и целостного развития индивида. Но без этого идея «прекрасной индивидуальности» становится немыслимой даже чисто теоретически. Поэтому «прекрасное» (а тем самым и идеал как таковой) оказывается у Гегеля скорее образом прошлого человеческой культуры, нежели образом ее будущего.

История убедительно показывает, Гегель считал, что не «запрет противоречия» и не «категорический императив» были теми идеалами, в погоне за коими люди построили здание цивилизации и культуры. Как раз наоборот, культура развивалась благодаря внутренним противоречиям, возникающим между научными тезисами и между людьми, через их борьбу. Диалектическое противоречие в самой сути дела, внутри его, а вовсе не маячащий где-то вечно «впереди» и вне деятельности «идеал», как по Канту есть та активная сила, которая рождает прогресс человеческого рода.

Диалектическое противоречие (столкновение двух тезисов — взаимно предполагающих и одновременно взаимно исключающих друг друга) [71] есть, по Гегелю, реальный верховный закон развития мышления, творящего культуру. И повиновение этому закону — высшая «правильность» мышления. Соответственно «правильным» путем развития нравственной сферы является также противоречие и борьба человека с человеком. Другое дело, что формы этой борьбы от века к веку становятся все более гуманными и что борьба вовсе не обязательно должна оборачиваться кровавой поножовщиной…

Итак, идеал, который проглядывал в результатах «Феноменологии духа», выглядел уже по-иному по сравнению с кантовским. Идеал — это не образ того «состояния мира», которое должно получиться лишь в бесконечном прогрессе.

Идеал — это самое движение вперед, рассматриваемое с точки зрения его всеобщих контуров и законов, которые постепенно, от века к веку, прорисовываются сквозь хаотическое переплетение событий и взглядов. Идеал – это вечное обновление духовного мира, «снимающее» каждое достигнутое им состояние.

Идеал не может заключаться в безмятежном, лишенном каких бы то ни было противоречий, абсолютном тождестве или единстве сознания и воли всех бесчисленных индивидов. Такой идеал — смерть духа, а не его живая жизнь. В каждом налично-достигнутом состоянии знания и нравственности мышление обнаруживает противоречие, доводит его до антиномической остроты и разрешает через установление нового, следующего, более высокого состояния духа и его мира. Поэтому любое данное состояние есть этап реализации высшего идеала, универсального идеала человеческого рода. Идеал реален здесь, на земле, в деятельности людей.

Гегель тем самым помог философии порвать с представлением об идеале как об иллюзии, которая вечно манит человека своей красотой, по вечно же его обманывает, оказываясь непримиримым антиподом «существующего» вообще. Идеал, то есть образ высшего совершенства, вполне достижим для человека. Но где и как?

В мышлении, ответил Гегель. В философско-теоретическом понимании «сути дела» и в конце концов — в Логике, в квинтэссенции этого понимания. На высотах диалектической логики человек равен богу — тому «абсолютному мировому духу», который до этого осуществлялся стихийно и мучительно в виде коллективного Разума миллионов людей, творившего историю. Тайной идеала и оказывается Идея, абсолютно-точный портрет, которой рисуется в Логике, в мышлении о мышлении. [72] Идеал и есть идея в ее «внешнем», зримом и осязаемом, воплощении, в ее чувственно-предметном бытии.

Неутомимый труженик-дух творит мировую историю, пользуясь человеком как орудием своего собственного воплощения во внешнем, природном материале. Это творчество в изображении Гегеля очень похоже на работу скульптора, который лепит из глины свой собственный автопортрет. Проделав такую работу, художник убеждается, что затея удалась ему лишь отчасти и что «внешнее изображение» в чем-то на него самого похоже, а в чем-то нет. Сравнивая готовый продукт своей деятельности с самим собой, скульптор видит, что в ходе зодчества он изменился, стал совершеннее, чем был до того, и портрет поэтому нуждается в дальнейшем усовершенствовании, в поправках. И тогда он снова принимается за работу, иногда ограничиваясь частными коррективами, иногда безжалостно ломая созданное, чтобы соорудить из обломков нечто лучшее. Так же и дух-творец (абсолютный, «мировой» дух) делает от эпохи к эпохе свое внешнее изображение все более и более похожим на себя самого, приводит и науку и нравственность ко все большему согласию с требованиями «чистого мышления», с Логикой Разума.

Но — увы! — как бы мыслящий дух ни старался, как бы высоко ни выросло его мастерство, материя остается материей. Поэтому-то автопортрет духа-скульптора, выполненный в телесно-природном материале в виде государства, искусства, системы частных наук, в виде промышленности и т. д., никогда и не может стать абсолютным подобием своего творца. Идеал (то есть чистое диалектическое мышление) при его выражении в природном материале всегда деформируется в соответствии с требованиями этого материала, и продукт творческой деятельности духа всегда оказывается некоторым компромиссом идеала с мертвой материей.

Такой оборот мысли был естественнейшим выводом из диалектического идеализма. Иного результата диалектика дать не могла, не порывая с представлением, будто мировую историю творит чистый Разум, развивающий свои образы.

Человек, пытаясь воплотить идею в чувственно-природный материал, переходит к все более и более податливым и пластичным видам материала, ищет такую «материю», в которой дух воплощается полнее и легче. Сначала — гранит, в конце — воздух, колеблющийся в резонансе с тончайшими движениями «души», «духа»…
[73]

Подвергнув критике идеализм Гегеля, марксизм материалистически переработал диалектические идеи Гегеля относительно идеала, его состава, его роли в жизни общества и возможностей его конкретной реализации. Понимая под идеалом образ цели деятельности объединенных вокруг общей задачи людей, К. Маркс и Ф. Энгельс главное внимание обратили на исследование реальных условий жизни основных классов современного им (буржуазного) общества, на анализ тех реальных всеобщих потребностей, которые побуждают эти классы к деятельности и преломляются в их сознании в форме идеала. Идеал был впервые понят с точки зрения отражения противоречий развивающейся социальной действительности в головах людей, находящихся в тисках этих противоречий. В виде идеала в сознании всегда своеобразно отражается противоречивая социально-историческая ситуация, чреватая. назревшими, но не удовлетворяемыми потребностями более или менее широких масс людей, обществ, классов, групп. В виде идеала эти группы людей и создают для себя образ такой действительности, в рамках которого наличные, гнетущие их противоречия представляются преодоленными, «снятыми», и действительность изображена «очищенной» от этих противоречий, свободной от них. Это не значит, что в виде идеала следует представлять себе грядущее состояние лишенным каких бы то ни было противоречий развития. В идеале идеально разрешаются наличные, конкретно-исторические по существу и по происхождению, противоречия и поэтому идеал выступает как активная, организующая сознание людей сила, объединяющая их вокруг решения вполне определенных, конкретных, исторически назревших задач. Классы, реализующие прогресс всего общества, формируют соответственно прогрессивные идеалы собирающие под свои знамена всех активных людей, ищущих выхода из кризисных ситуаций. Таковыми были, например, идеал Великой французской революции, идеалы Великой Октябрьской социалистической революции.

По Марксу, человек есть единственный «субъект» исторического процесса, а труд людей (то есть чувственно-предметная деятельность, изменяющая природу сообразно их потребностям) — единственная «субстанция» всех «модусов», всех «частных» образов человеческой культуры. В свете этого понимания так называемая «сущность человека», выступающая для отдельного индивида как идеал, как мера его совершенства или несовершенства, представляет собой продукт совместной, коллективной трудовой деятельности многих поколений, но не продукт бога, Духа или природы. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм [74] общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись…», — читаем мы в «Немецкой идеологии» [Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.37]. А в «Тезисах о Фейербахе» Маркс писал: «…Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».

Таким образом, философское выражение относительно разлада «сущности человека» с «существованием» отдельных людей указывало в общей форме на противоречия в сложившейся системе разделения труда между людьми, внутри «совокупности всех общественных отношений».

Каждый из людей создает своим трудом только крохотный кусочек, фрагмент человеческой культуры и владеет лишь этим кусочком. Все же остальное богатство цивилизации остается для него чем-то «чужим», чем-то вне его находящимся и противостоит ему как «чуждая» (а при известных условиях и враждебная) сила. Насчет подлинной природы этой силы, давление которой он все время ощущает, человек и создает самые причудливые представления, называя ее то «богом», то «абсолютом», то «нравственным миропорядком», то «судьбой».

Примечания

• [1] Идеал — (франц. ideal, от греч. idea — идея, первообраз), идеальный образ, определяющий способ мышления и деятельности человека или общественного класса. Формирование природы сообразно идеалу представляет собой специфически человеческую форму жизнедеятельности, ибо предполагает специальное создание образа цели деятельности до ее фактического осуществления.

Как определяется такое понятие, как «идеальность», в философии? / Справочник :: Бингоскул

Как определяется такое понятие, как «идеальность», в философии?

добавить в закладки удалить из закладок

Содержание:

Идеальное – это в философии определение важного сознательного свойства. До сих пор философы со всего мира спорят о значении и природе этого понятия. Общественный идеал всегда будет отличаться от индивидуального идеального, поэтому сформулировать единую трактовку и дать определение этой категории достаточно сложно. Каждый философский труд известных мыслителей хоть раз затрагивает эту тему. В большинстве случаев природа и идеальное противопоставляются друг другу. Это создает фундамент для зарождения двух новых течений – идеализм и материализм. 

Идеал – это в философии определение субъективного образа, формируемого на основе объективной реальности. Мир, действительность отражается в форме человеческой деятельности. Сознание формирует определенный образ измененной, приукрашенной реальности. 

Идеальное в философии – это понятие не индивидуального или психологического характера, не физиологическое видение. Его можно отнести к историческому, общественному восприятию. Оно зарождается, формируется и крепнет в процессе духовного производства. Идеал отличается многообразием форм, он может трансформироваться, укрепляться в период жизни.

Понятие идеальности в философии

Субъективный взгляд на идеальность всегда тождественный индивидуальным особенностям сознания. Индивид, сознание определяют и формируют общественное мнение. В трудах знаменитых философов предмет и структура идеального представляются по-разному, но есть некоторые общие черты. Идеал является:

• Конструктивным;


• Активным;


• Опережающим действительность;


• Избирательным;


• Направленным на нечто новое.

Идеальность – это в философии отражение окружающей действительности, которому присущи следующие качества: контролируемость, целенаправленность, управляемость. Оно формируется из ценностных структур, интуитивных и эмоционально-волевых компонентов. Через призму идеальности осуществляется оценка природы, окружающего мира. На основании этого анализа создается общее представление о желаемом.  

Идеальность – неделимое понятие, оно может быть ощущаемым или нет. К идеальному относят:

• Выраженные мысли, движение;


• Звук и свет;


• Пространство и время;


• Ощущение тяготения. 

Формы идеальности философского бытия

Идеал всегда имеет две формы – духовную и объективную. Духовная форма не отделяется от жизни и деятельности человека, являясь субъективным духом. Объективная форма существует независимо от присутствия людей. К духовной форме философы относили психологию индивида, нематериальный мир. Это:

• Принцип самосознания. Каждая личность осознает и понимает свои мысли, собственное тело, статус в обществе, взаимоотношения с окружающими. Человек – единая, цельная личность, обладающая индивидуальностью;


• Бессознательная идеальность. Именно бессознательные действия и поступки формируют представление об идеальном индивидуальном или групповом поведении. Индивид не отдает себе отчет, что начинает подсознательно повторять интонацию, фразы, движения созданного идеала;


• Идеальность сверхсознания. Философия относит сверхсознание к неконтролируемым, фактически неосознанным способностям человеческого мозга. На высшем уровне человек интуитивно ощущает идеальность. Для этого ему не требуются логические доводы, математические расчеты. Однако большинство индивидов не могут воспользоваться сверхсознанием. 

Процесс формирования идеального продолжается на протяжении тысячелетий, однако единого понимания понятия до сих пор не существует. Его рассматривают с разных сторон – со стороны вселенной, личности, социума, моральных ценностей. 

Поделитесь в социальных сетях:

13 июля 2021, 18:23

Философия

Could not load xLike class!

идеальных типов в философии | Любовь ко всей мудрости

Когда я использую в этом блоге такие понятия, как близость и целостность, восхождение и нисхождение, я очень часто называю их идеальными типами . До сих пор я объяснял, что это значит, в основном мимоходом, и пришло время предоставить немного больше деталей.

Концепция идеального типа принадлежит Максу Веберу, немецкому историку начала двадцатого века, которого задним числом считают одним из основоположников социологии. Вебер определяет это понятие в своей длинной и глубокомысленной статье «Объективность в социальных науках и социальной политике»; его английский перевод (Эдвард Шилс и Генри Финч) легко найти в коротком сборнике Методология социальных наук , доступна бесплатно в Интернете. Смысл Вебера состоит в том, чтобы отстаивать теоретические конструкции, которые, подобно формам Платона, позволяют нам понять эмпирическую реальность, даже если они никогда не реализуются в этой реальности. В качестве примера он берет абстрактные математические конструкции, характерные для экономической теории ХХ века:

. Она дает нам идеальную картину событий на товарном рынке в условиях общества, организованного на принципах менового хозяйства, свободной конкуренции и строго рациональное поведение. Эта концептуальная схема объединяет определенные отношения и события исторической жизни в комплекс, который мыслится как внутренне непротиворечивая система. По существу, эта конструкция сама по себе похожа на утопия , полученная путем аналитического акцентирования определенных элементов реальности. Его связь с эмпирическими данными состоит исключительно в том факте, что там, где рыночные отношения того типа, на который ссылается абстрактный конструкт, обнаруживаются или предполагаются в реальности в той или иной мере, мы можем сделать характерные черты этого отношения прагматическими. ясно и понятно по ссылке на идеальный тип . (стр. 89-90, курсив в оригинале)

Вебер развивает метод в отличие от более строго эмпирических или позитивистских социальных наук, которые стремятся придерживаться гораздо более близких эмпирически наблюдаемых данных. Суть идеального типа (немецкий Idealtypus ) состоит в том, чтобы позволить нам более глубокое понимание посредством абстракции эмпирических данных, которые мы находим. «Идеальное типичное понятие поможет развить нашу способность вменения в исследовании : оно не есть «гипотеза», но дает руководство к построению гипотез. это не описание действительности, но оно направлено на то, чтобы придать такому описанию недвусмысленные средства выражения». (90) И тогда задача социолога-эмпирика состоит в том, чтобы констатировать степень, в которой данное и наблюдаемое социальное явление подходит к идеально-типическому описанию: не «подходит или не подходит» оно, а насколько оно подходит .

Это идея идеальных типов в социальных науках. Зачем говорить о них в философии? Философия не является социальной наукой и не занимается прежде всего эмпирическими наблюдениями или даже интерпретацией эмпирических наблюдений. Так почему мы должны заботиться? Действительно, идеальные типы не особенно полезны для философии в схоластическом ключе, как, например, аналитическая традиция 20-го века или буддизм Наланды. Такой подход начинается с предпосылок его собственного культурного контекста (либерализм и естествознание в случае аналитической философии), предпосылок, которые его практикующие сочли бы само собой разумеющимися в нефилософском контексте. Затем он исходит из этих предположений о любом данном вопросе, пытаясь открыть правду об этом вопросе, часто слегка пересматривая при этом предположения. При таком подходе наблюдения о верованиях других культур обычно не воспринимаются как общеуместные. Философы Наланды не восприняли бы идеи Кембриджа 20-го века как серьезные кандидаты на истину, и философы Кембриджа 20-го века ответили бы взаимностью.

Но кросс-культурный философ, qua кросс-культурный философ, должен придерживаться подхода, хотя бы несколько отличающегося от этого. Нет смысла заниматься межкультурной философией, если только мы не исходим из того, что в мышлении других культур есть доля правды, которую нельзя найти или найти не так легко в нашей собственной. И как только кто-то начинает серьезно изучать философию других традиций, количество доступных положений быстро начинает множиться, превращаясь в ошеломляющее множество. Само количество философских вариантов, которые были исследованы в истории Запада, достаточно пугающе, не говоря уже о Южной и Восточной Азии.

Вот тут-то и появляются идеальные типы. Вопрос о том, какие философии являются истинными , не является в первую очередь эмпирическим вопросом, но есть эмпирический вопрос о том, какие философии существуют и существовали, — и чрезвычайно сложный и трудный вопрос. Идеальные типы помогают внести некоторый порядок в описательный хаос. Они помогают нам определить не только вечные вопросы — философские вопросы, заданные в разных местах и ​​дающие самые разные ответы, — но и связи и отношения между предлагаемыми ответами. По крайней мере, на мой взгляд, именно так можно судить о полезности идеального типа: насколько хорошо он формулирует логические связи между, казалось бы, несопоставимыми явлениями? И именно поэтому я постоянно возвращаюсь к понятиям восхождения и нисхождения, близости и целостности. Они помогают увидеть причину паттернов в наблюдаемых философиях: почему метафизика идеальных универсалий часто появляется вместе с этикой отречения или почему холистическая метафизика часто связана с коммунитарной политикой. Мне кажется, что такое понимание необходимо для задачи сравнительного философа. Нужно знать, какие вопросы продолжают появляться в философии, какие ответы продолжают появляться вместе с ними, и почему . Я думаю, что без помощи идеальных типов это сделать гораздо сложнее.

Объясните концепцию «идеалов» в трудах Платона

Теория идеалов, также известная как Теория форм, представляет собой платоновское объяснение того, как истинное знание (эпистемология) может быть получено посредством изучения нефизических форм. Он описывает формы как совершенные идеалы; это означает, что когда мы видим что-то (например, кошку), мы можем вспомнить, что это такое, потому что пренатальная душа уже встречалась с формой кошки в нуминальном мире. Платон верил в использование разума, а не опыта (априорно) для аргументации конкретной концепции, а также утверждал, что мир, в котором мы живем, является одним из явлений; реальный мир — это мир форм. Поскольку формы являются совершенными идеями всего, они не нуждаются в изменении и поэтому постоянны, ибо их нельзя улучшить. Это полностью отличается от физического мира, который постоянно приспосабливается и развивается, чтобы приспособиться к человеческой жизни, тем самым доказывая, что формы не принадлежат физическому миру. Кроме того, форма красоты есть только идея, а значит, никто не может знать истинного смысла красоты, так как она не может существовать в нашем мире. Платон иллюстрирует весь свой принцип форм через аналогию с пещерой в своей книге 9.0003 Республика

. По аналогии Сократ (учитель Платона) просит Главкона представить себе пещеру, в которой люди были заключены в тюрьму, скованы цепями с закрепленными шеями и ногами, так что они могут только смотреть вперед, на стену пещеры. Кукловоды позади заключенных проецируют людей и других живых существ на стену пещеры; заключенные не могут видеть позади себя, поэтому они думают, что эти «тени» принадлежат реальному миру за пределами пещеры. Платон предполагает, что тени составляют реальность для заключенных, потому что они никогда не испытывали ничего другого. Если бы одного из заключенных освободили из пещеры и он вышел бы на свет, он бы сначала ослеп, поскольку его глаза привыкли, но затем увидел бы мир таким, какой он есть на самом деле. Свободный узник подумал бы, что реальный мир лучше того мира, который он испытал в пещере. Точно так же, если бы заключенный вернулся в пещеру, коррекция зрения, опять же, причинила бы ему незначительную боль, что, в свою очередь, помешало бы другим заключенным выйти на свет. Платон утверждает, что мы часто путаемся и думаем, что этот мир является миром реальности, тогда как на самом деле мир состоит из теней и тьмы (скорее мнений, чем фактов). Наш разум и душа заперты в наших телах и со временем забывают, что такое реальный мир (разум принадлежит идеальному миру). Платон хотел предположить, что только философы могут совершить путешествие к свету и, следовательно, именно философы должны нести ответственность за человечество. В заключение, аналогия с пещерой показывает нам, что наш опыт дает нам только мнения (doxa), а не истинное знание (episteme), как демонстрируют заключенные, которые смотрят на тени на стене пещеры; истинное знание может исходить только от знания форм, происходящих от Формы Добра (источника всех знаний).