Аскетизм в философии.
ЕЩЕ БОЛЬШЕ ПОЛЕЗНОЙ ИНФОРМАЦИИ В МОЕМ telegram КАНАЛЕ HTTPS://T.ME/PUNSTAПОДПИСЫВАЙТЕСЬ!!!Аскетизм в философии.
Аскетизм в переводе с греческого означает учение о воздержании.
Аскетизм это такая форма мировоззрения, которая представляет собой намеренный отказ от получения удовольствия, жизнь в крайней скромности и воздержании.
Аскеты – люди, приверженцы аскетического учения и проводящие свою жизнь в посте и молитве.
Смысл жизни, согласно учениям аскетиков, это страдание плоти ради искупления греха.
Аскеза – вид духовной деятельности, направленной на отрешение от мирских благ, либо исполнение трудных обещаний (обетов), с целью достижения определенных духовных целей. Аскеза направлена прежде всего на трансформацию половых влечений, всех видов удовольствия, Должна служить накоплению энергии для обретения святости.
Аскетизму свойственно неадекватное разделение позитивного и негативного в оценках себя и внешнего мира, оценки становятся нереалистичными и нетвердыми, происходит подмена понятий добра и зла.
Главная цель аскетизма – освобождение человека от всего, что могло бы им завладеть.
Анна Фрейд выделяла аскетизм, как учение, в котором все инстинкты человека рассматриваются как опасные, неблагоприятные.
Представители аскетизма:
· Христианский аскетизм (монахи)
· Мусульманский аскетизм (суфисты, дервиши)
· Аскетизм в индуизме (способ преодоления кармы)
· Аскетизм в буддизме (Бхикшу)
· Мирской аскетизм (неутомимая деятельность в своей профессии в целях личного спасения)
· Коммунистический аскетизм (отказ от собственности и отведение на второй план роли семьи)
Древнегреческий философ Платон, выделял в своих учениях и роль аскетизма в обществе.
Умеренность и удовлетворенность своим положением он рассматривал в качестве общей добродетели для всех типов идеального общества.Противоположностью аскетизма является учение о гедонизме. Гедонизм – стремление к удовольствиям, жизнь во имя получения удовольствия.
7 принципов аскетизма:
1. Умеренность во всем
2. Умение обходиться малым
3. Готовность делиться с нуждающимися
4. Получение радости от процесса самосовершенствования
5. Умение владеть собственными эмоциями
6. Осознанное подавление страстей
7. Внешнее приносится в жертву внутреннему.
Вернуться к списку
АСКЕТИЗМ • Большая российская энциклопедия
АСКЕТИ́ЗМ (от греч. ἀσϰητής – упражняющийся, тренирующийся, практикующийся), установка на добровольное ограничение потребностей, отказ от удовольствий и перенесение тягот ради достижения целей религиозного или морального характера. Практика А. (аскеза) в самых различных культурах включает одни и те же моменты: ограничение себя в еде (пост), воздержание от сексуальных отношений (безбрачие, или целибат), уединение, молчание, в более крайних формах – нищета, бездомность (странничество), причинение себе боли (напр., самобичевание) и т. п. При этом мотивы А. могут быть различными: некоторые из них дополняют, некоторые исключают друг друга.
А. как источник сверхъестеств. сил – представление, которое восходит к первобытной практике подготовки к шаманскому общению с духами при помощи голода, бессонницы и т. п. Этот мотив особенно характерен для инд. традиции тантризма (легенды об отшельниках, чрезвычайно изобретательных в самоистязаниях, посредством которых разжигается внутр. жар – тапас). Однако в теистич. религиях мотив А. как пути к чудотворству выступает либо в преобразованном виде (христианские легенды часто говорят об аскетах, получающих дар чудотворства, но это именно дар, а не выслуженная награда и тем более не механич. следствие аскезы), либо на бытовой периферии религ. сознания.
Древняя мотивация А. – идея удовлетворения, приносимого за свои или чужие грехи. Самые архаич. культуры знают концепцию жертвы как наиболее сильнодействующего средства обеспечить благо общине, связать силы зла и восстановить порядок мироздания, поколебленный случаями нарушения религ.-моральных запретов. По мере того как практика человеческих жертвоприношений исчезала в процессе культурного развития, возникала потребность в некоем эквиваленте жертвоприношения: напр., в Древней Спарте юноши уже не умерщвлялись, но проливали свою кровь на алтарь Артемиды Ортии под бичами, и в назначении этого обряда ритуально-магич. момент (перенесение боли как выкуп за общину) неотделим от морального (испытание стойкости юношей). В спиритуализированном осмыслении этот мотив мог быть без существенных изменений воспринят христианством; он особенно характерен для католич. традиции (напр., Санта-Роса из Лимы в нач. 17 в. подвергала себя бичеванию три раза в день – за свои грехи, за грехи живых и умерших).
Мотив соблюдения ритуальной чистоты как условия выполнения сакральных функций, часто обосновывающий практику безбрачия, также является древним и повсеместно распространённым. Даже те религ. традиции, для которых А. не был характерен (напр., греко-римское язычество или религия Ветхого Завета), требовали воздержания от брачных отношений перед совершением религ. актов, когда человек «предстаёт» перед божеством; из этого легко было вывести, что люди, вся жизнь которых проходит в непрерывном контакте со святыней, должны оставаться безбрачными, как весталки в языческом Риме. По-видимому, таково же происхождение безбрачия ессеев: др.-евр. военный лагерь был местом, особо посвящённым Яхве и требовавшим ритуальной чистоты, и ессеи, ожидавшие эсхатологич. священной войны, распространили на всю свою жизнь обязательства, связанные с сакральным положением призванного воина. Целибат обязателен для католич. священника как для постоянного совершителя таинств, прежде всего мессы.
С этим мотивом тесно переплетаются некоторые другие, один из них – отрешение индивида от своих земных интересов ради дела, понимаемого как святое (напр., проповеди веры): «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор. 7:32–33). Др. мотив – подготовка к мистич. переживанию, создание условий для медитации и экстаза. В теистич. религиях и везде, где цель мистич. пути – это личная встреча с Богом в любви, практика А. – способ доказать свою любовь к Богу и предъявить в самой действенной форме просьбу об ответной любви. В католич. мистике позднего Средневековья пафос А. приобретает черты морали рыцаря, намеренно берущего на себя трудные подвиги во славу своего короля (Христа) и своей дамы (обычно Девы Марии, у Г. Сузо – Божественной Премудрости, Софии). С этим мотивом, как и с мотивом удовлетворения за свои и чужие грехи, связан мотив, специфический для христианства: стремление соучаствовать в искупительных страданиях Христа. Принимая на себя добровольные тяготы и терпеливо перенося невольные, верующий, по мистич. учению Нового Завета, во плоти своей «восполняет недостаток скорбей Христовых» (Кол. 1:24). Это представление оттеснено в протестантизме тезисом об абсолютной исключительности единократной жертвы Христа на Голгофе (в связи с чем практика А. закономерно уходит из жизни). Сострадание Христу как бы овеществляется в стигматах Франциска Ассизского и др. католич. аскетов; вся жизнь христианина мыслится проходящей как бы в Гефсиманском саду, где забыться в беспечности – значит предать Христа, который просит бодрствовать с Ним. Если подражание Христу в его бедности, характерное для рус. странников и юродивых, как и для Франциска, не могло быть обязательным для всех, то Новый Завет требует от каждого христианина подражания Христу в его отказе от своей воли – послушании «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7).
Общим для разных мировоззрений, как религиозных, так и философско-моралистических, является мотив А. как освобождения, господствующий, напр., в песнях буддийских монахов и монахинь («Тхерагатха» и «Тхеригатха»), известный греч. философии, особенно Антисфену и киникам, и находящий многочисл. отголоски в христ. традиции, позднее – переосмысленный в некоторых идеологич. движениях Нового времени. Мотив этот получает разл. акценты в зависимости от вопроса: свобода от чего и для чего имеется в виду? Это может быть свобода от собств. тела, а через это – от материального мира вообще; по буддийскому изречению, «нет несчастья большего, чем тело» («Дхаммапада» XV, 202, пер. В. Н. Топорова). Для манихейства, видящего источник зла в соединении духовного света с пленившей его «тьмой» материи, А. есть путь к желаемой диссоциации этих начал. Подобный негативизм в отношении к космосу вообще и к телу в частности мог иногда стимулировать наряду с А. допущение вольности нравов, как это было, напр., в некоторых направлениях гностицизма: если тело – «тьма», которую нельзя ни просветить, ни очистить, то безразлично, что с ним происходит, между тем как нарушение табу морали, приличий и обществ. порядка – своего рода А. навыворот – желательно, поскольку обособляет «посвящённого» от мира и приближает цель – конечное разрушение основ космич. бытия. Поздний вариант такой установки встречается в культуре декаданса (программа систематич. денормализации воображения у А. Рембо и сюрреалистов), в практике некоторых направлений оккультизма, в жизни «коммун» хиппи, соединивших элементы А. с вседозволенностью «сексуальной революции». Напротив, в христианстве уже не душа (как в платонизме или манихействе) должна быть освобождена от тела, но тело должно быть освобождено от гнездящегося в нём принципа своеволия – «плоти», чтобы стать «храмом Святого Духа» (1 Кор. 6:19).
Аскетизм в греко-римском мире. Ключевые темы древней истории — Классический обзор Брин-Мора
Ричард Финн, Аскетизм в греко-римском мире. Ключевые темы древней истории . Кембридж/Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 2009 г. . xii, 182. ISBN 9780521681544 29,99 долларов США (пб).
Отзыв от
Ричард Гудрич, Университет Гонзага. [email protected]
Аскетизм в греко-римском мире — последняя запись в серии «Ключевые темы древней истории» издательства Cambridge University Press. В начале тома говорится, что серия предназначена для двух аудиторий: «студентов и преподавателей классической и древней истории» и «тех, кто занимается смежными дисциплинами». Хотя в этой книге есть важные моменты, на которые следует обратить внимание, и она демонстрирует значительную эрудицию и увлеченность как первичными, так и вторичными материалами, я не уверен, что она служит своей целевой аудитории. Я бы не стал использовать эту книгу для ознакомления с предметом моих студентов, если бы вел занятия по раннему аскетизму.
Предварительное предупреждение : название этой книги вводит в заблуждение. Я согласился рецензировать том, ожидая изучения малоизученного мира дохристианского аскетизма, роли аскетических практик в жизни греко-римских философов и практиков традиционных римских религий. В первых двух главах обсуждается нехристианский аскетизм, но почти две трети книги посвящены христианскому аскетизму, теме, по которой нет недостатка в монографиях. Те, кто интересуется нехристианским аскетизмом, должны понимать, что это не является предметом этой книги.
Финн спорит о двух основных моментах. Во-первых, монашеское движение можно понять только в контексте языческих и иудейских аскетических практик. Первые две главы книги посвящены поддержке этого утверждения и предлагают обзор того, как предшественники христиан использовали аскетические практики.
Обсуждение аскетизма в греко-римской философской традиции окрашено работой Порфирия О воздержании , которая предполагает, что существовала общая основа аскетических практик, разделяемых различными философскими школами. Финн подвергает это утверждение критическому анализу, рассматривая место аскетизма в греко-римском мире. Примеры временного воздержания (пост и половой отказ, как у жреца, так и у паломника) можно найти среди тех, кто приближался к божественному в языческих культах. Эти практики создали священное пространство, где очищенный человек и божество могли вступить в контакт. Тем не менее, участие в этих очистительных ритуалах было случайным и не представлялось чем-то большим, чем надлежащая подготовка, которую кто-то мог сделать перед появлением в присутствии божественного существа.
Также отсутствуют доказательства того, что аскетизм мог быть одной из технологий, используемых философами для развития души. Среди циников аскетизм использовался для воспитания традиционных добродетелей, таких как самообладание, бережливость и способность переносить лишения. Для стоиков аскетизм, практикуемый в умеренных количествах, был полезен для воспитания юношей в добродетели. Глава завершается рассмотрением пифагорейских практик; Неоплатоники выделили эту группу как образцы аскетической традиции, но, как утверждает Финн, это обращение к Пифагору и его последователям больше обязано неоплатоническим интересам и акцентам, чем пифагорейскому пониманию аскетизма.
Во второй главе Финн обращает внимание на практику и значение аскетизма в эллинском и раввинистическом течениях иудаизма. Работы Филона Александрийского играют важную роль в анализе Финна; он утверждает, что Филон конструирует идеализированную версию места и значения аскетизма в эллинистическом иудаизме. От реконфигурации Моисея как среднеплатонического мудреца до определения Терапевтаев в терминах греческой философии Филон является образцом того, как внешние наблюдатели придают значение аскетической практике, которую не разделяли бы настоящие члены общины. На самом деле, утверждает Финн, аскетические практики таких групп, как терапевты, гораздо ближе к практике левитского священства, чем можно было бы предположить в платонической интерпретации Филона. Половое воздержание и пост находятся в контексте еврейских писаний, где эти аскетические дисциплины используются в качестве ритуалов очищения перед контактом с Яхве.
Общинный пост также использовался для получения поддержки Яхве в военных действиях и для выражения покаяния. Несколько иное значение мы находим в текстах Кумрана, где аскетические практики ведут к продвижению в святости; они также фигурируют в покаянных действиях, которые необходимы, чтобы вернуться в правильное положение с Яхве после греха. Финн завершает главу, посвященную иудаизму, анализом аскезы в раввинистическом иудаизме, отмечая использование общего поста для избавления от стихийных бедствий, а также укрепляющую связь между временными аскетическими практиками и изучением Торы.Второй важный аргумент Финна заключается в том, что традиционные описания монашеского движения сосредоточены на египетских отцах-пустынниках, игнорируя при этом другие способы проявления аскетизма в различных христианских общинах. Последние три главы этой книги направлены на устранение этого недостатка.
В третьей главе Финн поднимает аскетические практики, рассмотренные в предыдущей главе, и исследует, как христиане первых двух столетий понимали и использовали их.
Сосредоточив внимание в первую очередь на посте (будь то еда или питье) и половом воздержании, он утверждает, что первые христиане не соглашались с важностью или необходимостью этих практик для веры. Практика христианского поста часто была пропитана тем же смыслом, что и еврейский пост, но практикующие также могли указать на свое воздержание как на отличие христианства от иудаизма. Пост также был одним из способов, с помощью которого христиане отделяли себя от римской культуры, и споры о том, когда следует поститься (противоречие о четверодесятцах), предполагают попытки объединить христианские общины в единое целое.Половое отречение, временное или постоянное, стало ассоциироваться с более глубоким участием в божественной жизни. Сексуальное желание было одним из зол, вошедших в сотворенный порядок через грехопадение; отказ от этого желания был необходимой предпосылкой для возвращения в рай. По мере приближения христианства к четвертому веку богословы начали продвигать девственность и целомудрие как идеал для неженатых, в то время как женатым предлагалось заниматься сексом только в целях продолжения рода.
Четвертая глава посвящена вкладу Оригена, александрийского экзегета третьего века, в развитие монашества. Оригену приписывают объединение христианского послания и греческих философских идеалов, чтобы создать основу для созерцания божественного. Пост, связанный с оплакиванием и молитвой в раннем христианстве и иудаизме, у Оригена наполнился новым смыслом: верующий мог искоренить грех подвижнической жизнью и, подобно Авраму в Мамре, начать ясно видеть Бога. Грех уничтожался добровольной бедностью, половым отречением и суровым подвижничеством. Девственность и безбрачие пропагандировались как лучшие средства для созерцательной жизни, и эту точку зрения решительно отстаивали более поздние епископы и сторонники монашества. У писателей, следовавших примеру Оригена, обычно были свои планы по продвижению целомудренного образа жизни; по крайней мере, акт дачи советов умножающимся группам аскетов укреплял их собственное положение и власть над группами соблюдающих целибат мужчин и женщин. Глава завершается обзором влияния Оригена на нескольких видных монашеских богословов, в том числе на Василия Кесарийского, Евагрия и Иоанна Кассиана.
В последней главе Финна исследуются монашеские традиции, стоявшие за пределами оригенистского течения и эволюционировавшие в формы, отличные от тех, что были обнаружены у египетских отцов-пустынников. Пахомское монашество, например, вырастает в самоокупаемую федерацию, а внутримонашеская торговля позволяет монастырям обособляться от светской культуры. Другой крайностью был отшельнический образ жизни сирийских аскетов, которые считали апостольские заявления о том, что они скитальцы в пустыне, как план аскетической жизни. Ручной труд рассматривался как побочный продукт грехопадения Адама, и поэтому эти монахи избегали работы как чего-то, что могло бы помешать их цели единения с Богом. Сирийские монахи обитали в пустыне вокруг оседлых общин, живя за счет милостыни верующих. Их духовный элитаризм и выход из институциональной церкви привели к спорам с епископами и их осуждению как мессалиан.
Там, где сирийский эксперимент привел к тому, что монахи стояли особняком от установленной церкви, в Северной Африке аскетические практики интегрировались в церковную жизнь. Финн выделяет Августина как одну из движущих сил этого смешения аскетических и церковных интересов. Эта форма монашества была отчасти ответом на церковную политику: донатисты отвергли монашество и назвали его отклонением внутри церкви. Августин пропагандировал аскетический образ жизни как выражение христианского единства, противостоящего донатистскому сепаратизму. Клерикальное использование аскетических дисциплин было направлено на благо церкви, а не на продвижение духовной жизни человека. Использование монашества в церкви было одним из подходов, который могли использовать епископы, чтобы нейтрализовать монахов, которые в противном случае могли бы рассматриваться как конкуренты официальной церкви.
В целом в этой книге есть несколько очень интересных моментов. Финн довольно успешно утверждает, что смысл аскетических практик часто находится в глазах смотрящего. От неоплатонических интерпретаций пифагорейских практик до поощрения целомудрия более поздними христианскими епископами значения, придаваемые аскетическим актам их практикующими, часто могли сильно отличаться от значений более поздних толкователей и комментаторов. Он также собирает множество свидетельств, подтверждающих его версию о том, как различные группы использовали аскетизм. Читая книгу, я задавался вопросом, могло ли быть более полезным для целевой студенческой аудитории меньше доказательств и больше анализа выбранных моментов. У специалиста не возникнет проблем с аргументами Финна, но те, кто ищет введение в тему, могут оказаться немного ошеломленными.
Объяснение других моментов кажется немного слабым. Одно место, где это особенно очевидно, находится в главе Финна об Оригене. Неявный аргумент Финна состоит в том, что Ориген — ключевая фигура в истории христианского аскетизма, и все же он посвящает аскетическому богословию Оригена всего четыре страницы. Если Ориген так важен, как думает Финн (и названия его глав «Христианский аскетизм до Оригена» и «Ориген и его аскетическое наследие» определенно указывают на эту важность), то непонятно, почему анализ его аскетического богословия так слабо развит. Также в некоторых моментах не удается «соединить точки», проясняя связи между разными практикующими. В разделе, озаглавленном «Оригенистический аскетизм на латинском Западе — Иоанн Кассиан», Финн предлагает превосходный обзор аскетического богословия Иоанна Кассиана, но не указывает в явном виде, чем эта система была обязана мысли Оригена (фактически, помимо названия раздела, Имя Оригена в этом разделе не фигурирует). Опять же, специалисту по позднеантичному монашеству эта помощь не понадобится, а вот студенту или специалисту смежной дисциплины она может понадобиться.
В заключение: несмотря на то, что эта работа продумана, хорошо написана и содержит несколько важных замечаний, она, вероятно, не так хорошо подходит для предполагаемой аудитории, как могла бы. Студенту или неспециалисту, впервые приступающему к изучению предмета, потребуется немного больше пояснений и ясности, чем можно найти в этом томе.
Переосмысление аскетизма. Философский салон
Мне не нужно рассказывать никому, кто читает это, о том, как технологии, простота передвижения и относительное богатство открыли для нас бесчисленное множество способов тратить или тратить свое время впустую; или как легко мы можем чувствовать себя плывущими по течению в океанском изобилии, сталкиваясь с открывающимися вокруг нас возможностями, в то время как коммерческие организации побуждают нас потворствовать всем нашим желаниям и прихотям. Менее заметен, однако, тот факт, что перед лицом гиперизобилия многие из нас принимают программы самодисциплины, которые развивались вместе с новыми концепциями фитнеса и хорошего самочувствия.
Рассмотрим Л., основателя и генерального директора успешного стартапа. С долгими рабочими днями и множеством обязанностей она, тем не менее, построила свою жизнь вокруг ряда ограничений, призванных повысить ее физическую работоспособность и общее самочувствие. Ей удается тренироваться шесть дней в неделю, иногда два раза в день, что означает, что Л. отказался от часов, которые часто отводились для кутежей или просмотра телевизора. Помимо этого, она также ограничивает продукты, которые позволяет себе есть, чтобы максимизировать уровень своей энергии и восстановление, которые также усиливаются ее точным графиком сна. Л. даже выделил определенные дни, чтобы отдохнуть физически и умственно — добровольный светский шабаш, если хотите. Хотя Л. находится в авангарде сегодняшних практик аскезы, ее пример свидетельствует о головокружительном разнообразии типов самоотречения, до которых доходят люди. Некоторые перестают отслеживать свою ленту в Instagram или Facebook во время загара в парке в пользу работы с позами йоги, что, в свою очередь, заставляет их воздерживаться от обработанных пищевых продуктов и добавленных сахаров. Другие отказываются от утреннего просмотра телевизора, чтобы медитировать, и, возможно, в дополнение к этой практике они отказались от мяса в пользу вегетарианства. Некоторые могут готовиться к забегу с препятствиями в то же время, которое они раньше посвящали выпивке после работы, и они тоже спят и едят так, как это откалибровано для спортивных результатов. Растет движение людей, которые регулярно постятся не по религиозным причинам.
Это не отшельники в мешковине, отрекшиеся от мира, которых мы склонны ассоциировать с аскетизмом; это люди, которых мы знаем и живем среди них. Мне кажется, они исполняют пожелание, озвученное более века назад Фридрихом Ницше, когда он писал, что хочет сделать аскетизм «снова естественным». Ницше считал религиозный — точнее, христианский — аскетизм, умерщвление плоти плетями и кашей, противоестественным, поскольку он направлен на отречение от себя и, в конечном счете, от мира. Вместо этого он обратился к более старой, классической и дохристианской модели.
Слово аскет происходит от древнегреческого askesis , что означает упражнение или обучение. Для греков основополагающая модель аскезы была привита в гимназии (от которой мы получаем слово гимназия ), такой как Академия Платона, где обучение было спортивным, интеллектуальным и этическим. На протяжении классической эпохи развивался ряд форм аскетического обучения. Возможно, самой известной из этих технологий самости, если воспользоваться термином Мишеля Фуко, является стоическая философия, которая в последние годы пережила не очень тихое возрождение. (Статьи о тех, кто его принял, появились во многих изданиях, начиная с Forbes до The New York Times .) Классическая аскеза была ориентирована на самообладание, чтобы лучше жить в мире. В конце классической эры первые христианские монахи восприняли это понятие аскезы — намекая на центральное место физических упражнений, называя себя «спортсменами для Христа», — и превратили его в аскетизм, стремившийся освободить душу от тела. Самообладание уступило место самоотречению, физическая подготовка — очернению физического, мирское — потустороннему. Это та форма аскетизма, с которой мы на Западе знакомы уже почти два тысячелетия. (Восточные формы отличаются тем, что не отделяют ум от тела, но не настолько, чтобы не искать духовной чистоты через самоотречение и дисциплинирование разума-тела. )
Сделать аскетизм снова естественным – значит принять мир и тело; это означает отказ от определенных предметов роскоши и удовольствий в утвердительном ключе — не потому, что определенные продукты или способы проведения времени являются порочными по своей природе, а потому, что мы предпочитаем по этическим соображениям другие продукты и занятия. «Я ненавижу все те морали, которые говорят: «Не делай этого! Отрекись!…» — пишет Ницше. «Но я благосклонно отношусь к тем нравам, которые заставляют меня что-то делать и делать снова, с утра до вечера, а потом мечтать об этом по ночам… Когда так живешь, одно дело за другим, что просто не принадлежит такая жизнь обрывается… То, что мы делаем, должно определять, от чего мы отказываемся; этим мы отказываемся». Когда в ресторане моя сестра дразняще обвиняет меня в орторексии из-за того, что я отмахиваюсь от корзины с хлебом, она не идентифицирует во мне какое-то моральное осуждение пшеницы; она непреднамеренно замечает мое радостное ожидание пробуждения на следующее утро с ощущением прилива энергии, мое тело оправилось от усилий предыдущего дня. Отказ от хлеба — это удачный выбор: если я хочу насытиться — относительно — пустыми углеводами, я съем пинту мороженого.
Однако принятие мира и его сладостей также влечет за собой безоговорочный отказ от старого, западного разделения разума и тела. Когда мы практикуем такие дисциплины, как йога и медитация в их современных формах, мы, подобно Уолту Уитмену, задаемся вопросом: «Если тело не было душой, то что такое душа?»
Но если дело уже не в духовном очищении, то в чем привлекательность таких режимов? Стоики, я думаю, дали ответ, наиболее подходящий для нашей сегодняшней жизни. «Мы не должны заставлять наши упражнения состоять из средств, противоречащих природе», — говорит Эпиктет. Скорее, цель наших упражнений по самосовершенствованию такова: «Не разочаровываться в том, чего вы желаете, и не впадать в то, чего вы хотели бы избежать». Если аскеты сегодня подвергают свои умы и тела строгой дисциплине, то это потому, что эти упражнения обеспечивают как средства, так и модель для тренировки нашей способности выбирать, помогая нам познать себя достаточно хорошо, чтобы знать, чего желать и, что наиболее важно, как это сделать.