Социально-методический центр поддержки СО НКО Московской области

Аскетизм в философии.

ЕЩЕ БОЛЬШЕ ПОЛЕЗНОЙ ИНФОРМАЦИИ В МОЕМ telegram КАНАЛЕ HTTPS://T.ME/PUNSTA 
ПОДПИСЫВАЙТЕСЬ!!!

Аскетизм в философии.

 

Аскетизм в переводе с греческого означает учение о воздержании.

Аскетизм это такая форма мировоззрения, которая представляет собой намеренный отказ от получения удовольствия, жизнь в крайней скромности и воздержании.

Аскеты – люди, приверженцы аскетического учения и проводящие свою жизнь в посте и молитве.

Смысл жизни, согласно учениям аскетиков, это страдание плоти ради искупления греха.

Аскеза – вид духовной деятельности, направленной на отрешение от мирских благ, либо исполнение трудных обещаний (обетов), с целью достижения определенных духовных целей. Аскеза направлена прежде всего на трансформацию половых влечений, всех видов удовольствия, Должна служить накоплению энергии для обретения святости.

Аскетизму свойственно неадекватное разделение позитивного и негативного в оценках себя и внешнего мира, оценки становятся нереалистичными и нетвердыми, происходит подмена понятий добра и зла.

Главная цель аскетизма – освобождение человека от всего, что могло бы им завладеть.

Анна Фрейд выделяла аскетизм, как учение, в котором все инстинкты человека рассматриваются как опасные, неблагоприятные.

Представители аскетизма:

·         Христианский аскетизм (монахи)

·         Мусульманский аскетизм (суфисты, дервиши)

·         Аскетизм в индуизме (способ преодоления кармы)

·         Аскетизм в буддизме (Бхикшу)

·         Мирской аскетизм (неутомимая деятельность в своей профессии в целях личного спасения)

·         Коммунистический аскетизм (отказ от собственности и отведение на второй план роли семьи)

Древнегреческий философ Платон, выделял в своих учениях и роль аскетизма в обществе.

Умеренность и удовлетворенность своим положением он рассматривал в качестве общей добродетели для всех типов идеального общества.

Противоположностью аскетизма является учение о гедонизме. Гедонизм – стремление к удовольствиям, жизнь во имя получения удовольствия.

7 принципов аскетизма:

1.       Умеренность во всем

2.       Умение обходиться малым

3.       Готовность делиться с нуждающимися

4.       Получение радости от процесса самосовершенствования

5.       Умение владеть собственными эмоциями

6.       Осознанное подавление страстей

7.       Внешнее приносится в жертву внутреннему.

Вернуться к списку

  

АСКЕТИЗМ • Большая российская энциклопедия

АСКЕТИ́ЗМ (от греч. ἀσϰητής – уп­раж­няю­щий­ся, тре­ни­рую­щий­ся, прак­ти­ку­ю­щий­ся), ус­та­нов­ка на доб­ро­воль­ное ог­ра­ни­че­ние по­треб­но­стей, от­каз от удо­воль­ст­вий и пе­ре­не­се­ние тя­гот ра­ди дос­ти­же­ния це­лей ре­ли­ги­оз­но­го или мо­раль­но­го ха­рак­те­ра. Прак­ти­ка А. (ас­ке­за) в са­мых раз­лич­ных куль­ту­рах вклю­ча­ет од­ни и те же мо­мен­ты: ог­ра­ни­че­ние се­бя в еде (пост), воз­дер­жа­ние от сек­су­аль­ных от­но­ше­ний (без­бра­чие, или це­ли­бат), уе­ди­не­ние, мол­ча­ние, в бо­лее край­них фор­мах – ни­ще­та, без­дом­ность (стран­ни­че­ст­во), при­чи­не­ние се­бе бо­ли (напр., са­мо­би­че­ва­ние) и т. п. При этом мо­ти­вы А. мо­гут быть раз­лич­ны­ми: не­ко­то­рые из них до­пол­ня­ют, не­ко­то­рые ис­клю­ча­ют друг дру­га.

А. как ис­точ­ник сверхъ­ес­теств. сил – пред­став­ле­ние, ко­то­рое вос­хо­дит к пер­во­быт­ной прак­ти­ке под­го­тов­ки к ша­ман­ско­му об­ще­нию с ду­ха­ми при по­мо­щи го­ло­да, бес­сон­ни­цы и т. п. Этот мо­тив осо­бен­но ха­рак­те­рен для инд. тра­ди­ции тан­триз­ма (ле­ген­ды об от­шель­ни­ках, чрез­вы­чай­но изо­бре­та­тель­ных в са­мо­истя­за­ни­ях, по­сред­ст­вом ко­то­рых раз­жига­ет­ся внутр. жар – та­пас). Од­на­ко в теи­стич. ре­ли­ги­ях мо­тив А. как пу­ти к чу­до­твор­ст­ву вы­сту­па­ет ли­бо в пре­об­ра­зо­ван­ном ви­де (хри­сти­ан­ские ле­ген­ды час­то го­во­рят об ас­ке­тах, по­лу­чаю­щих дар чу­до­твор­ст­ва, но это имен­но дар, а не вы­слу­жен­ная на­гра­да и тем бо­лее не ме­ха­нич. след­ст­вие ас­ке­зы), ли­бо на бы­то­вой пе­ри­фе­рии ре­лиг. соз­на­ния.

Древ­няя мо­ти­ва­ция А. – идея удов­летво­ре­ния, при­но­си­мо­го за свои или чу­жие гре­хи. Са­мые ар­ха­ич. куль­ту­ры зна­ют кон­цеп­цию жерт­вы как наи­бо­лее силь­но­дей­ст­вую­ще­го сред­ст­ва обес­пе­чить бла­го об­щи­не, свя­зать си­лы зла и вос­ста­но­вить по­ря­док ми­ро­зда­ния, по­ко­леб­лен­ный слу­чая­ми на­ру­ше­ния ре­лиг.-мо­раль­ных за­пре­тов. По ме­ре то­го как прак­ти­ка че­ло­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний ис­че­за­ла в про­цес­се куль­тур­но­го раз­ви­тия, воз­ни­ка­ла по­треб­ность в не­ко­ем эк­ви­ва­лен­те жерт­во­при­но­ше­ния: напр., в Древ­ней Спар­те юно­ши уже не умер­щв­ля­лись, но про­ли­ва­ли свою кровь на ал­тарь Ар­те­ми­ды Ор­тии под би­ча­ми, и в на­зна­че­нии это­го об­ря­да ри­ту­ально-ма­гич. мо­мент (пе­ре­не­се­ние бо­ли как вы­куп за об­щи­ну) не­от­де­лим от мо­раль­но­го (ис­пы­та­ние стой­ко­сти юно­шей). В спи­ри­туа­ли­зи­ро­ван­ном ос­мыс­ле­нии этот мо­тив мог быть без су­щест­вен­ных из­ме­не­ний вос­при­нят хри­сти­ан­ст­вом; он осо­бен­но ха­рак­те­рен для ка­то­лич. тра­ди­ции (напр., Санта-Ро­са из Ли­мы в нач. 17 в. под­вер­га­ла се­бя би­че­ва­нию три раза в день – за свои гре­хи, за гре­хи жи­вых и умер­ших).

Мо­тив со­блю­де­ния ри­ту­аль­ной чис­то­ты как ус­ло­вия вы­пол­не­ния са­краль­ных функ­ций, час­то обос­но­вы­ваю­щий прак­ти­ку без­бра­чия, так­же яв­ля­ет­ся древ­ним и по­все­ме­ст­но рас­про­стра­нён­ным. Да­же те ре­лиг. тра­ди­ции, для ко­то­рых А. не был ха­рак­те­рен (напр., гре­ко-рим­ское язы­че­ст­во или ре­ли­гия Вет­хо­го За­ве­та), тре­бо­ва­ли воз­дер­жа­ния от брач­ных от­но­ше­ний пе­ред со­вер­ше­ни­ем ре­лиг. ак­тов, ко­гда че­ло­век «пред­ста­ёт» пе­ред бо­же­ст­вом; из это­го лег­ко бы­ло вы­вес­ти, что лю­ди, вся жизнь ко­то­рых про­хо­дит в не­пре­рыв­ном кон­так­те со свя­ты­ней, долж­ны ос­та­вать­ся без­брач­ны­ми, как вес­тал­ки в язы­че­ском Ри­ме. По-ви­ди­мо­му, та­ко­во же про­ис­хо­ж­де­ние без­бра­чия ес­се­ев: др.-евр. во­ен­ный ла­герь был ме­стом, осо­бо по­свя­щён­ным Ях­ве и тре­бо­вав­шим ри­ту­аль­ной чис­тоты, и ес­сеи, ожи­дав­шие эс­ха­то­ло­гич. свя­щен­ной вой­ны, рас­про­стра­ни­ли на всю свою жизнь обя­за­тель­ст­ва, свя­зан­ные с са­краль­ным по­ло­же­ни­ем при­зван­но­го вои­на. Це­ли­бат обя­за­те­лен для ка­то­лич. свя­щен­ни­ка как для по­сто­ян­но­го со­вер­ши­те­ля та­инств, пре­ж­де все­го мес­сы.

С этим мо­ти­вом тес­но пе­ре­пле­та­ют­ся не­ко­то­рые дру­гие, один из них – от­ре­ше­ние ин­ди­ви­да от сво­их зем­ных ин­те­ре­сов ра­ди де­ла, по­ни­мае­мо­го как свя­тое (напр., про­по­ве­ди ве­ры): «Не­же­на­тый за­бо­тит­ся о Гос­под­нем, как уго­дить Гос­по­ду, а же­на­тый за­бо­тит­ся о мир­ском, как уго­дить же­не» (1 Кор. 7:32–33). Др. мо­тив – под­го­тов­ка к мис­тич. пе­ре­жи­ва­нию, соз­да­ние ус­ло­вий для ме­ди­та­ции и экс­та­за. В теи­стич. ре­ли­ги­ях и вез­де, где цель мис­тич. пу­ти – это лич­ная встре­ча с Бо­гом в люб­ви, прак­ти­ка А. – ­способ до­ка­зать свою лю­бовь к Бо­гу и предъ­явить в са­мой дей­ст­вен­ной фор­ме прось­бу об от­вет­ной люб­ви. В ка­то­лич. мис­ти­ке позд­не­го Сред­не­ве­ко­вья па­фос А. при­об­ре­та­ет чер­ты мо­ра­ли ры­ца­ря, на­ме­рен­но бе­ру­ще­го на се­бя труд­ные по­дви­ги во сла­ву сво­его ко­ро­ля (Хри­ста) и сво­ей да­мы (обыч­но Де­вы Ма­рии, у Г. Су­зо – Бо­же­ст­вен­ной Пре­мудро­сти, Со­фии). С этим мо­ти­вом, как и с мо­тивом удов­ле­тво­ре­ния за свои и чу­жие гре­хи, свя­зан мо­тив, спе­ци­фи­че­ский для хри­сти­ан­ст­ва: стрем­ление со­уча­ст­во­вать в ис­ку­пи­тель­ных стра­да­ни­ях Хри­ста. При­ни­мая на се­бя доб­ро­воль­ные тя­го­ты и тер­пе­ли­во пе­ре­но­ся не­воль­ные, ве­рую­щий, по мис­тич. уче­нию Но­во­го За­ве­та, во пло­ти сво­ей «вос­пол­ня­ет не­до­ста­ток скор­бей Хри­сто­вых» (Кол. 1:24). Это пред­став­ле­ние от­тес­не­но в про­тес­тан­тиз­ме те­зи­сом об аб­со­лют­ной ис­ключи­тель­но­сти еди­но­крат­ной жерт­вы Хри­ста на Гол­го­фе (в свя­зи с чем прак­ти­ка А. за­ко­но­мер­но ухо­дит из жиз­ни). Со­стра­да­ние Хри­сту как бы ове­ще­ст­в­ля­ет­ся в стиг­ма­тах Фран­ци­ска Ас­сиз­ско­го и др. ка­то­лич. ас­ке­тов; вся жизнь хри­стиа­ни­на мыс­лит­ся про­хо­дя­щей как бы в Геф­си­ман­ском са­ду, где за­быть­ся в бес­печ­но­сти – зна­чит пре­дать Хри­ста, ко­то­рый про­сит бодр­ст­во­вать с Ним. Ес­ли под­ра­жа­ние Хри­сту в его бед­но­сти, ха­рак­тер­ное для рус. стран­ни­ков и юро­ди­вых, как и для Фран­ци­ска, не мог­ло быть обя­за­тель­ным для всех, то Но­вый За­вет тре­бу­ет от ка­ж­до­го хри­стиа­ни­на под­ра­жа­ния Хри­сту в его от­ка­зе от сво­ей во­ли – по­слу­ша­нии «да­же до смер­ти, и смер­ти кре­ст­ной» (Флп. 2:7).

Об­щим для раз­ных ми­ро­воз­зре­ний, как ре­ли­ги­оз­ных, так и фи­ло­соф­ско-мо­ра­ли­сти­че­ских, яв­ля­ет­ся мо­тив А. как ос­во­бо­ж­де­ния, гос­под­ствую­щий, напр., в пес­нях буд­дий­ских мо­на­хов и мо­на­хинь («Тхе­ра­гат­ха» и «Тхе­ри­гат­ха»), из­вест­ный греч. фи­ло­со­фии, осо­бен­но Ан­ти­сфе­ну и ки­ни­кам, и на­хо­дя­щий мно­го­числ. от­го­ло­ски в христ. тра­ди­ции, позд­нее – пе­ре­ос­мыс­лен­ный в не­ко­то­рых идео­ло­гич. дви­же­ни­ях Но­во­го вре­ме­ни. Мо­тив этот по­лу­ча­ет разл. ак­цен­ты в за­ви­си­мо­сти от во­про­са: сво­бо­да от че­го и для че­го име­ет­ся в ви­ду? Это мо­жет быть сво­бо­да от собств. те­ла, а че­рез это – от ма­те­ри­аль­но­го ми­ра во­об­ще; по буд­дий­ско­му из­ре­че­нию, «нет не­сча­стья боль­ше­го, чем те­ло» («Дхам­ма­па­да» XV, 202, пер. В. Н. То­по­ро­ва). Для ма­ни­хей­ст­ва, ви­дя­ще­го ис­точ­ник зла в со­еди­не­нии ду­хов­но­го све­та с пле­нив­шей его «тьмой» ма­те­рии, А. есть путь к же­лае­мой дис­со­циа­ции этих на­чал. По­доб­ный не­га­ти­визм в от­но­ше­нии к кос­мо­су во­об­ще и к те­лу в ча­ст­но­сти мог ино­гда сти­му­ли­ро­вать на­ря­ду с А. до­пу­ще­ние воль­но­сти нра­вов, как это бы­ло, напр., в не­ко­то­рых на­прав­ле­ни­ях гно­сти­циз­ма: ес­ли те­ло – «тьма», ко­то­рую нель­зя ни про­све­тить, ни очи­стить, то без­раз­лич­но, что с ним про­ис­хо­дит, ме­ж­ду тем как на­ру­ше­ние та­бу мо­ра­ли, при­ли­чий и об­ществ. по­ряд­ка – сво­его ро­да А. на­вы­во­рот – же­ла­тель­но, по­сколь­ку обо­соб­ля­ет «по­свя­щён­но­го» от ми­ра и при­бли­жа­ет цель – ко­неч­ное раз­ру­ше­ние ос­нов кос­мич. бы­тия. Позд­ний ва­ри­ант та­кой ус­та­нов­ки встре­ча­ет­ся в куль­ту­ре де­ка­дан­са (про­грам­ма сис­те­ма­тич. де­нор­ма­ли­за­ции во­об­ра­же­ния у А. Рем­бо и сюр­реа­ли­стов), в прак­ти­ке не­ко­то­рых на­прав­ле­ний ок­куль­тиз­ма, в жиз­ни «ком­мун» хип­пи, со­еди­нив­ших эле­мен­ты А. с все­доз­во­лен­но­стью «сек­су­аль­ной ре­во­лю­ции». На­про­тив, в хри­сти­ан­ст­ве уже не ду­ша (как в пла­то­низ­ме или ма­ни­хей­ст­ве) долж­на быть ос­во­бо­ж­де­на от те­ла, но те­ло долж­но быть ос­во­бо­ж­де­но от гнез­дя­ще­го­ся в нём прин­ци­па свое­во­лия – «пло­ти», что­бы стать «хра­мом Свя­то­го Ду­ха» (1 Кор. 6:19).

Аскетизм в греко-римском мире. Ключевые темы древней истории — Классический обзор Брин-Мора

BMCR 2010.10.50

Ричард Финн, Аскетизм в греко-римском мире. Ключевые темы древней истории . Кембридж/Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 2009 г. . xii, 182. ISBN 9780521681544 29,99 долларов США (пб).

Отзыв от

Ричард Гудрич, Университет Гонзага. [email protected]

---

Аскетизм в греко-римском мире — последняя запись в серии «Ключевые темы древней истории» издательства Cambridge University Press. В начале тома говорится, что серия предназначена для двух аудиторий: «студентов и преподавателей классической и древней истории» и «тех, кто занимается смежными дисциплинами». Хотя в этой книге есть важные моменты, на которые следует обратить внимание, и она демонстрирует значительную эрудицию и увлеченность как первичными, так и вторичными материалами, я не уверен, что она служит своей целевой аудитории. Я бы не стал использовать эту книгу для ознакомления с предметом моих студентов, если бы вел занятия по раннему аскетизму.

Предварительное предупреждение : название этой книги вводит в заблуждение. Я согласился рецензировать том, ожидая изучения малоизученного мира дохристианского аскетизма, роли аскетических практик в жизни греко-римских философов и практиков традиционных римских религий. В первых двух главах обсуждается нехристианский аскетизм, но почти две трети книги посвящены христианскому аскетизму, теме, по которой нет недостатка в монографиях. Те, кто интересуется нехристианским аскетизмом, должны понимать, что это не является предметом этой книги.

Финн спорит о двух основных моментах. Во-первых, монашеское движение можно понять только в контексте языческих и иудейских аскетических практик. Первые две главы книги посвящены поддержке этого утверждения и предлагают обзор того, как предшественники христиан использовали аскетические практики.

Обсуждение аскетизма в греко-римской философской традиции окрашено работой Порфирия

О воздержании , которая предполагает, что существовала общая основа аскетических практик, разделяемых различными философскими школами. Финн подвергает это утверждение критическому анализу, рассматривая место аскетизма в греко-римском мире. Примеры временного воздержания (пост и половой отказ, как у жреца, так и у паломника) можно найти среди тех, кто приближался к божественному в языческих культах. Эти практики создали священное пространство, где очищенный человек и божество могли вступить в контакт. Тем не менее, участие в этих очистительных ритуалах было случайным и не представлялось чем-то большим, чем надлежащая подготовка, которую кто-то мог сделать перед появлением в присутствии божественного существа.

Также отсутствуют доказательства того, что аскетизм мог быть одной из технологий, используемых философами для развития души. Среди циников аскетизм использовался для воспитания традиционных добродетелей, таких как самообладание, бережливость и способность переносить лишения. Для стоиков аскетизм, практикуемый в умеренных количествах, был полезен для воспитания юношей в добродетели. Глава завершается рассмотрением пифагорейских практик; Неоплатоники выделили эту группу как образцы аскетической традиции, но, как утверждает Финн, это обращение к Пифагору и его последователям больше обязано неоплатоническим интересам и акцентам, чем пифагорейскому пониманию аскетизма.

Для неоплатоников аскетические практики использовались для приближения к божественному, хотя неоплатоники разделились во мнениях относительно того, какие практики были наиболее полезными для достижения этой цели.

Во второй главе Финн обращает внимание на практику и значение аскетизма в эллинском и раввинистическом течениях иудаизма. Работы Филона Александрийского играют важную роль в анализе Финна; он утверждает, что Филон конструирует идеализированную версию места и значения аскетизма в эллинистическом иудаизме. От реконфигурации Моисея как среднеплатонического мудреца до определения Терапевтаев в терминах греческой философии Филон является образцом того, как внешние наблюдатели придают значение аскетической практике, которую не разделяли бы настоящие члены общины. На самом деле, утверждает Финн, аскетические практики таких групп, как терапевты, гораздо ближе к практике левитского священства, чем можно было бы предположить в платонической интерпретации Филона. Половое воздержание и пост находятся в контексте еврейских писаний, где эти аскетические дисциплины используются в качестве ритуалов очищения перед контактом с Яхве.

Общинный пост также использовался для получения поддержки Яхве в военных действиях и для выражения покаяния. Несколько иное значение мы находим в текстах Кумрана, где аскетические практики ведут к продвижению в святости; они также фигурируют в покаянных действиях, которые необходимы, чтобы вернуться в правильное положение с Яхве после греха. Финн завершает главу, посвященную иудаизму, анализом аскезы в раввинистическом иудаизме, отмечая использование общего поста для избавления от стихийных бедствий, а также укрепляющую связь между временными аскетическими практиками и изучением Торы.

Второй важный аргумент Финна заключается в том, что традиционные описания монашеского движения сосредоточены на египетских отцах-пустынниках, игнорируя при этом другие способы проявления аскетизма в различных христианских общинах. Последние три главы этой книги направлены на устранение этого недостатка.

В третьей главе Финн поднимает аскетические практики, рассмотренные в предыдущей главе, и исследует, как христиане первых двух столетий понимали и использовали их.

Сосредоточив внимание в первую очередь на посте (будь то еда или питье) и половом воздержании, он утверждает, что первые христиане не соглашались с важностью или необходимостью этих практик для веры. Практика христианского поста часто была пропитана тем же смыслом, что и еврейский пост, но практикующие также могли указать на свое воздержание как на отличие христианства от иудаизма. Пост также был одним из способов, с помощью которого христиане отделяли себя от римской культуры, и споры о том, когда следует поститься (противоречие о четверодесятцах), предполагают попытки объединить христианские общины в единое целое.

Половое отречение, временное или постоянное, стало ассоциироваться с более глубоким участием в божественной жизни. Сексуальное желание было одним из зол, вошедших в сотворенный порядок через грехопадение; отказ от этого желания был необходимой предпосылкой для возвращения в рай. По мере приближения христианства к четвертому веку богословы начали продвигать девственность и целомудрие как идеал для неженатых, в то время как женатым предлагалось заниматься сексом только в целях продолжения рода.

Климент Александрийский был одним из первых христианских авторов, попытавшихся связать аскетизм с греческим философским фоном. Следуя примеру Филона, Климент связал аскетизм с традиционной добродетелью бережливости, тем самым предоставив христианам-аристократам возможность примирить свой интерес к христианству со своим классическим происхождением.

Четвертая глава посвящена вкладу Оригена, александрийского экзегета третьего века, в развитие монашества. Оригену приписывают объединение христианского послания и греческих философских идеалов, чтобы создать основу для созерцания божественного. Пост, связанный с оплакиванием и молитвой в раннем христианстве и иудаизме, у Оригена наполнился новым смыслом: верующий мог искоренить грех подвижнической жизнью и, подобно Авраму в Мамре, начать ясно видеть Бога. Грех уничтожался добровольной бедностью, половым отречением и суровым подвижничеством. Девственность и безбрачие пропагандировались как лучшие средства для созерцательной жизни, и эту точку зрения решительно отстаивали более поздние епископы и сторонники монашества. У писателей, следовавших примеру Оригена, обычно были свои планы по продвижению целомудренного образа жизни; по крайней мере, акт дачи советов умножающимся группам аскетов укреплял их собственное положение и власть над группами соблюдающих целибат мужчин и женщин. Глава завершается обзором влияния Оригена на нескольких видных монашеских богословов, в том числе на Василия Кесарийского, Евагрия и Иоанна Кассиана.

В последней главе Финна исследуются монашеские традиции, стоявшие за пределами оригенистского течения и эволюционировавшие в формы, отличные от тех, что были обнаружены у египетских отцов-пустынников. Пахомское монашество, например, вырастает в самоокупаемую федерацию, а внутримонашеская торговля позволяет монастырям обособляться от светской культуры. Другой крайностью был отшельнический образ жизни сирийских аскетов, которые считали апостольские заявления о том, что они скитальцы в пустыне, как план аскетической жизни. Ручной труд рассматривался как побочный продукт грехопадения Адама, и поэтому эти монахи избегали работы как чего-то, что могло бы помешать их цели единения с Богом. Сирийские монахи обитали в пустыне вокруг оседлых общин, живя за счет милостыни верующих. Их духовный элитаризм и выход из институциональной церкви привели к спорам с епископами и их осуждению как мессалиан.

Там, где сирийский эксперимент привел к тому, что монахи стояли особняком от установленной церкви, в Северной Африке аскетические практики интегрировались в церковную жизнь. Финн выделяет Августина как одну из движущих сил этого смешения аскетических и церковных интересов. Эта форма монашества была отчасти ответом на церковную политику: донатисты отвергли монашество и назвали его отклонением внутри церкви. Августин пропагандировал аскетический образ жизни как выражение христианского единства, противостоящего донатистскому сепаратизму. Клерикальное использование аскетических дисциплин было направлено на благо церкви, а не на продвижение духовной жизни человека. Использование монашества в церкви было одним из подходов, который могли использовать епископы, чтобы нейтрализовать монахов, которые в противном случае могли бы рассматриваться как конкуренты официальной церкви.

В целом в этой книге есть несколько очень интересных моментов. Финн довольно успешно утверждает, что смысл аскетических практик часто находится в глазах смотрящего. От неоплатонических интерпретаций пифагорейских практик до поощрения целомудрия более поздними христианскими епископами значения, придаваемые аскетическим актам их практикующими, часто могли сильно отличаться от значений более поздних толкователей и комментаторов. Он также собирает множество свидетельств, подтверждающих его версию о том, как различные группы использовали аскетизм. Читая книгу, я задавался вопросом, могло ли быть более полезным для целевой студенческой аудитории меньше доказательств и больше анализа выбранных моментов. У специалиста не возникнет проблем с аргументами Финна, но те, кто ищет введение в тему, могут оказаться немного ошеломленными.

Объяснение других моментов кажется немного слабым. Одно место, где это особенно очевидно, находится в главе Финна об Оригене. Неявный аргумент Финна состоит в том, что Ориген — ключевая фигура в истории христианского аскетизма, и все же он посвящает аскетическому богословию Оригена всего четыре страницы. Если Ориген так важен, как думает Финн (и названия его глав «Христианский аскетизм до Оригена» и «Ориген и его аскетическое наследие» определенно указывают на эту важность), то непонятно, почему анализ его аскетического богословия так слабо развит. Также в некоторых моментах не удается «соединить точки», проясняя связи между разными практикующими. В разделе, озаглавленном «Оригенистический аскетизм на латинском Западе — Иоанн Кассиан», Финн предлагает превосходный обзор аскетического богословия Иоанна Кассиана, но не указывает в явном виде, чем эта система была обязана мысли Оригена (фактически, помимо названия раздела, Имя Оригена в этом разделе не фигурирует). Опять же, специалисту по позднеантичному монашеству эта помощь не понадобится, а вот студенту или специалисту смежной дисциплины она может понадобиться.

В заключение: несмотря на то, что эта работа продумана, хорошо написана и содержит несколько важных замечаний, она, вероятно, не так хорошо подходит для предполагаемой аудитории, как могла бы. Студенту или неспециалисту, впервые приступающему к изучению предмета, потребуется немного больше пояснений и ясности, чем можно найти в этом томе.

Переосмысление аскетизма. Философский салон

Мне не нужно рассказывать никому, кто читает это, о том, как технологии, простота передвижения и относительное богатство открыли для нас бесчисленное множество способов тратить или тратить свое время впустую; или как легко мы можем чувствовать себя плывущими по течению в океанском изобилии, сталкиваясь с открывающимися вокруг нас возможностями, в то время как коммерческие организации побуждают нас потворствовать всем нашим желаниям и прихотям. Менее заметен, однако, тот факт, что перед лицом гиперизобилия многие из нас принимают программы самодисциплины, которые развивались вместе с новыми концепциями фитнеса и хорошего самочувствия.

Рассмотрим Л., основателя и генерального директора успешного стартапа. С долгими рабочими днями и множеством обязанностей она, тем не менее, построила свою жизнь вокруг ряда ограничений, призванных повысить ее физическую работоспособность и общее самочувствие. Ей удается тренироваться шесть дней в неделю, иногда два раза в день, что означает, что Л. отказался от часов, которые часто отводились для кутежей или просмотра телевизора. Помимо этого, она также ограничивает продукты, которые позволяет себе есть, чтобы максимизировать уровень своей энергии и восстановление, которые также усиливаются ее точным графиком сна. Л. даже выделил определенные дни, чтобы отдохнуть физически и умственно — добровольный светский шабаш, если хотите. Хотя Л. находится в авангарде сегодняшних практик аскезы, ее пример свидетельствует о головокружительном разнообразии типов самоотречения, до которых доходят люди. Некоторые перестают отслеживать свою ленту в Instagram или Facebook во время загара в парке в пользу работы с позами йоги, что, в свою очередь, заставляет их воздерживаться от обработанных пищевых продуктов и добавленных сахаров. Другие отказываются от утреннего просмотра телевизора, чтобы медитировать, и, возможно, в дополнение к этой практике они отказались от мяса в пользу вегетарианства. Некоторые могут готовиться к забегу с препятствиями в то же время, которое они раньше посвящали выпивке после работы, и они тоже спят и едят так, как это откалибровано для спортивных результатов. Растет движение людей, которые регулярно постятся не по религиозным причинам.

Это не отшельники в мешковине, отрекшиеся от мира, которых мы склонны ассоциировать с аскетизмом; это люди, которых мы знаем и живем среди них. Мне кажется, они исполняют пожелание, озвученное более века назад Фридрихом Ницше, когда он писал, что хочет сделать аскетизм «снова естественным». Ницше считал религиозный — точнее, христианский — аскетизм, умерщвление плоти плетями и кашей, противоестественным, поскольку он направлен на отречение от себя и, в конечном счете, от мира. Вместо этого он обратился к более старой, классической и дохристианской модели.

Слово аскет происходит от древнегреческого askesis , что означает упражнение или обучение. Для греков основополагающая модель аскезы была привита в гимназии (от которой мы получаем слово гимназия ), такой как Академия Платона, где обучение было спортивным, интеллектуальным и этическим. На протяжении классической эпохи развивался ряд форм аскетического обучения. Возможно, самой известной из этих технологий самости, если воспользоваться термином Мишеля Фуко, является стоическая философия, которая в последние годы пережила не очень тихое возрождение. (Статьи о тех, кто его принял, появились во многих изданиях, начиная с Forbes до The New York Times .) Классическая аскеза была ориентирована на самообладание, чтобы лучше жить в мире. В конце классической эры первые христианские монахи восприняли это понятие аскезы — намекая на центральное место физических упражнений, называя себя «спортсменами для Христа», — и превратили его в аскетизм, стремившийся освободить душу от тела. Самообладание уступило место самоотречению, физическая подготовка — очернению физического, мирское — потустороннему. Это та форма аскетизма, с которой мы на Западе знакомы уже почти два тысячелетия. (Восточные формы отличаются тем, что не отделяют ум от тела, но не настолько, чтобы не искать духовной чистоты через самоотречение и дисциплинирование разума-тела. )

Сделать аскетизм снова естественным – значит принять мир и тело; это означает отказ от определенных предметов роскоши и удовольствий в утвердительном ключе — не потому, что определенные продукты или способы проведения времени являются порочными по своей природе, а потому, что мы предпочитаем по этическим соображениям другие продукты и занятия. «Я ненавижу все те морали, которые говорят: «Не делай этого! Отрекись!…» — пишет Ницше. «Но я благосклонно отношусь к тем нравам, которые заставляют меня что-то делать и делать снова, с утра до вечера, а потом мечтать об этом по ночам… Когда так живешь, одно дело за другим, что просто не принадлежит такая жизнь обрывается… То, что мы делаем, должно определять, от чего мы отказываемся; этим мы отказываемся». Когда в ресторане моя сестра дразняще обвиняет меня в орторексии из-за того, что я отмахиваюсь от корзины с хлебом, она не идентифицирует во мне какое-то моральное осуждение пшеницы; она непреднамеренно замечает мое радостное ожидание пробуждения на следующее утро с ощущением прилива энергии, мое тело оправилось от усилий предыдущего дня. Отказ от хлеба — это удачный выбор: если я хочу насытиться — относительно — пустыми углеводами, я съем пинту мороженого.

Однако принятие мира и его сладостей также влечет за собой безоговорочный отказ от старого, западного разделения разума и тела. Когда мы практикуем такие дисциплины, как йога и медитация в их современных формах, мы, подобно Уолту Уитмену, задаемся вопросом: «Если тело не было душой, то что такое душа?»

Но если дело уже не в духовном очищении, то в чем привлекательность таких режимов? Стоики, я думаю, дали ответ, наиболее подходящий для нашей сегодняшней жизни. «Мы не должны заставлять наши упражнения состоять из средств, противоречащих природе», — говорит Эпиктет. Скорее, цель наших упражнений по самосовершенствованию такова: «Не разочаровываться в том, чего вы желаете, и не впадать в то, чего вы хотели бы избежать». Если аскеты сегодня подвергают свои умы и тела строгой дисциплине, то это потому, что эти упражнения обеспечивают как средства, так и модель для тренировки нашей способности выбирать, помогая нам познать себя достаточно хорошо, чтобы знать, чего желать и, что наиболее важно, как это сделать.