Социально-методический центр поддержки СО НКО Московской области

Инь и ян | это… Что такое Инь и ян?

У этого термина существуют и другие значения, см. Инь.

У этого термина существуют и другие значения, см. Ян.

Даосскаямонада, изображающая концепцию Инь-ян

Инь и ян (кит. трад. 陰陽, упр. 阴阳, пиньинь: yīn yáng; яп. ин-ё) — одна из основных концепций древнекитайской натурфилософии.

Учение об инь и ян составляет одну из теоретических основ традиционной китайской медицины. Все явления окружающего мира, включая человека и природу, интерпретируются китайской медициной как взаимодействие между двумя началами инь и ян, представляющими собой различные аспекты единой действительности^[1].^{[неавторитетный источник? 549 дней]}

Содержание 1 Философская концепция 2 Пять стихий как порождение Инь и Ян 3 Аналогичные понятия в других учениях 4 См. также 5 Примечания 6 Литература

Философская концепция

В «Книге перемен» («И цзин») ян и инь служили для выражения светлого и тёмного, твёрдого и мягкого, мужского и женского начал в природе. В процессе развития китайской философии ян и инь все более символизировали взаимодействие крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного, четного и нечетного и т. д. Исключительно абстрактное значение инь-ян получили в спекулятивных схемах неоконфуцианства, особенно в учении о «ли» (кит. 禮) — абсолютном законе. Концепция о взаимодействии полярных сил инь-ян, которые рассматриваются как основные космические силы движения, как первопричины постоянной изменчивости в природе, составляет главное содержание большинства диалектических схем китайских философов. Учение о дуализме сил инь-ян — непременный элемент диалектических построений в китайской философии. В V-III вв. до н. э. в древнем Китае существовала философская школа инь ян цзя. Представления об

инь-ян нашли также разнообразное применение в разработке теоретических основ китайской медицины, химии, музыки и т. д.

Открытый в Китае несколько тысячелетий назад, этот принцип первоначально базировался на физическом мышлении. Однако по мере развития он стал более метафизическим понятием. В японской же философии сохранился физический подход, поэтому деление объектов по инь и ян свойствам у китайцев и японцев различаются^[2]. В новояпонской религии оомото-кё это понятия божественных Идзу (огонь, ё) и Мидзу (вода, ин).

Единая изначальная материя тайцзи порождает две противоположные субстанции — ян и инь, которые едины и неделимы. Первоначально «инь» означало «северный, теневой», а «ян» — «южный, солнечный склон горы». Позднее

инь воспринималось как негативное, холодное, темное и женское, а ян — как позитивное, светлое, теплое и мужское начало.

В трактате «Ней-цзин» по этому поводу говорится:

Чистая субстанция ян претворяется в небе; мутная субстанция инь претворяется в земле… Небо — это субстанция ян, а земля — это субстанция инь. Солнце — это субстанция ян, а Луна — это субстанция инь… Субстанция инь — это покой, а субстанция ян — это подвижность. Субстанция ян рождает, а субстанция инь взращивает. Субстанция ян трансформирует дыхание-ци, а субстанция инь формирует телесную форму.

Пять стихий как порождение Инь и Ян

Основная статья: У-син

Пять стихий и три круга: зелеными стрелками обозначен круг порождения, красными — круг преодоления, синими — круг контроля (погашения)

Взаимодействие и борьба этих начал порождают пять стихий (первоэлементов) — у-син: воду, огонь, дерево, металл и землю, из которых возникает все многообразие материального мира — «десять тысяч вещей» — вань у, включая человека. Пять стихий находятся в постоянном движении и гармонии, взаимном порождении (вода порождает дерево, дерево — огонь, огонь — землю, земля — металл, а металл — воду) и взаимном преодолении (вода тушит огонь, огонь плавит металл, металл разрушает дерево, дерево — землю, а земля засыпает воду).

Аналогичные понятия в других учениях

• Пуруша и Пракрити — фундаментальные понятия индуизма. Мужское и женское начала.
• Анима и анимус — термины, введённый в психологию Юнгом. Мужское и женское начала.
• Ор и кли (свет и сосуд) в каббале — две стороны одного действия, корень которого — взаимодействие Творца и творения.

См. также

• Китайский гороскоп

Примечания

1. ↑ К.Шнорренбергер Учебник китайской медицины для западных врачей — М: «Balbe», 2003.
2. ↑ Сиро Мацуоки Начало Инь и Ян//Прикладная макробиотика.

Литература

• Мартыненко Н. П. Предпосылки возникновения концепции «инь-ян» в китайской культуре //Arbor mundi. Мировое дерево. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. М., 2006. Вып. 12. С.46-69.
• Марков Л. Система дуальных противоположностей Инь — Ян в сравнительном освещении.// Восток. М., 2003. № 5. С. 17-31.
• Дёмин Р. Н. Школа инь ян // Культуры в диалоге. Вып. 1. — Екатеринбург, 1992. С. 209—221.ISBN 5-7525-0162-8
• Зинин С.  А. Пять элементов и концепция инь ян // Количественные методы в изучении истории стран Востока. М., 1986. С.12-17.

Инь — ян | Синология.Ру

Тематический раздел Статьи История Философия Мифология Религия Наука Методологические науки Традиционная наука Искусство Декоративно-прикладное искусство Изобразительное искусство Литература Музыка Опера Процессуальное искусство Театр Сказы Кино Социология Экономика Образование Архитектура Политология Семиотика Филология Тангутоведение Источниковедение Да сюэ Ицзинистика Ли цзи Лунь юй Хоу Хань шу Хуаянь цзинь шицзы Цзо чжуань Ши цзи Шу цзин Янь те лунь Базы данных Археология Нумизматика Экология Этнология Право Регионоведение Внутренняя Монголия Синьцзян Тайвань Тибет Сравнительная антропология История синологии In memoriam Переводы Рецензии Сборники Архив российской китаистики Том I Том II В пути за Китайскую стену Синологи мира к юбилею С. Кучеры Синьхайская революция Сборники материалов конференций Общество и государство в Китае Указатель. I-XL Index. I-XL Том XLVII Том XLVI Том XLV Том XLIV Том XLIII Том XLII Том XLI Том XL Том XXXIX Том XXXVII Том XXXV Том XXXIV Том XXXIII Том XXXII Том XX Том XVIII История Китая 2007 год СМИ — 陰陽 Инь — янодна из пар основополагающих категорий китайской философии, выражающая идею универсальной дуализированности мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппозиций: темное и светлое, пассивное и активное, мягкое и твердое, внутр. и внеш., нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т.д. Этимологич. значения инь—ян — теневой и солнечный склоны холма или берегá реки. В «Го юй» (V–III вв. до н. э.) инь—ян впервые представлены как две ипостаси «пневмы» (ци [1]) — соответственно «земная» и «небесная», нарушение порядка взаимодействия к-рых приводит к стихийным бедствиям и смутам. В «Гуань-цзы» (IV–III вв. до н.э.) с взаимодействием инь — ян сопряжены смена времен года, дня и ночи. В «Чжуан-цзы» (IV в. до н.э.) инь—ян связаны с категориями «Дао дэ цзина» «покой» и «движение» (см. Дун цзин). В традиционной космогонии появление инь-ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного («хаотического» — хунь дунь) единства первозданной «пневмы» к многообразию всей «тьмы вещей» (вань у) («Дао дэ цзин»). В процессуальном аспекте главный закон инь—ян — дао, т.е. их взаимопревращение по достижении определенной фазы развития: «одно инь [1], одно ян [1] — это и есть дао» («Си цы чжуань», IV в. до н.э.). Наивно-диалектич. представления отражены и в субстанциальном осмыслении инь—ян: каждое из этих противоположных начал содержит в себе потенцию другого. Таким образом, модель инь—ян определяет не только развитие, но и устройство всего сущего в мире. Данный принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: и любая сторона инь [1], и любая сторона ян [1] в свою очередь делятся на инь—ян и т. д.: «внутри инь [1] имеется ян [1], внутри ян [1] имеется инь [1]» («Хуан-ди нэй цзин», «Су вэнь», цз. 1, гл. 4). Эта теория универсального дуализма сформировалась в середине I тыс. до н.э. и впервые была систематически изложена в «Чжоу и», где инь—ян названы «двумя образцами» (лян и), рожденными «Великим пределом» (тай цзи), и отождествлены с элементарными компонентами гексаграмм (см. Гуа [2]) — прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе инь—ян (Иньян-цзя), а Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) синтезировал ее с учением о «пяти элементах» (у син), что в дальнейшем стало основой практически всех филос. и науч. построений. Уже в «Си цы чжуани» действие инь—ян было конкретизировано в ряду понятийных оппозиций, в т.ч. распространявшихся на общественные и семейные отношения, а Дун Чжун-шу перенес идею инь—ян также на категории социальной оценки — моральные качества, награды и наказания: «Все дурное исчерпывается в инь [1], все доброе — в ян [1]»; «в ян [1] — высокое начало, в инь [1] — низкое» («Чунь цю фань лу»). Чжоу Дунь-и (XI в.) связал рождение инь—ян с динамикой «движения» и «покоя» собственно «Великого предела» как своего рода программы упорядоченного развития мира. В неоконфуцианстве в целом постулировалась субстанциальность инь—ян, реализующихся в «пневме». Ван Фу-чжи (XVII в.) акцентировал «взаимопроникновение» инь—ян, объясняя им относительную устойчивость субстанциальных образований. Ныне концепция инь—ян продолжает играть важную роль в теории кит. медицины. Источники: Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972-1973, указатель; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указатель. Литература: 3авадская Е.В. Тень как философско-эстетическая категория // ТПИЛДВ. М., 1974. С. 47–59; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 138; Рубин В.А. Древнекитайская космология и теория фа-цзя: Концепции у-син и инь–ян // Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; У Цзинь, Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о «Чжоу и». Киев, 2001. С. 179–213; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указатель; Лю Сюнь-шэн. Инь ян-сюэ (Учение об инь ян). Тайбэй, 1979; Пан Пу. Инь ян у син тань юань (Исследование истоков [концепций] инь ян и «пяти элементов ») // Чжунго шэхуй кэсюэ. 1984,. № 3; Graham A.C. Yin/Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapour, 1986; Lee Jung Young. The Yin-Yang Way of Thinking // Asian Christian Theology: Emerging Themes. Phil., 1980. Р. 81–88.   Cм. также лит-ру к ст. «Чжоу и», Сяншучжи-сюэ. Автор: Кобзев А.И.   Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. — 2006. — 727 с. С. 271-272. В древнекитайской мифологии и натурфилософии темное начало (инь) и противоположное ему светлое начало (ян), практически выступающие всегда в парном сочетании. Первоначально инь означало, видимо, теневой (северный) склон горы. Впоследствии при распространении бинарной классификации инь стало символом женского начала, севера, тьмы, смерти, земли, луны, четных чисел и т.п. А ян, первоначально, видимо, означавшее светлый (южный) склон горы, соответственно стало символизировать мужское начало, юг, свет, жизнь, небо, солнце, нечетные числа и т.п. Среди древнейших подобных парных символов,  нек-рые ученые (шведский китаевед Б. Карлгрен) выделяют раковины-каури (бэй [], женское начало — инь) и нефрит (юй, мужское начало — ян). Предполагают, что в основе этой символики лежат архаические представления о плодородии, размножении и о фаллическом культе. Эта древнейшая символика, подчеркивающая дуализм мужского и женского начал, получила, по мнению Б. Карлгрена, иконографическое выражение на древних бронзовых сосудах в виде фаллусообразных выступов и вульвообразных овалов. Не позднее эпохи Чжоу китайцы стали рассматривать Небо как воплощение ян, а Землю — инь. Весь процесс миросозидания и бытия рассматривался китайцами как результат сбалансированного взаимодействия, включающего взаимопорождение и противоборство инь и ян, к-рые, отталкиваясь,  стремятся друг к другу, причем кульминацией этого считается полное слияние Неба и Земли. Система инь и ян была основой древнего и средневекового кит. мировоззрения, широко использовалась даосами и в нар. религии для классификации духов, при гаданиях, предзнаменованиях и т.п.   Литература: Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 80–82; Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. Символика. История. М., 1975, с. 16–18; Гране М. Китайская мысль. М., 2004, с. 82–102.   Автор: Рифтин Б.Л.   Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. — 2007. — 869 с. С. 471. Авторы: Кобзев А.И., Рифтин Б.Л.   Новые публикации на Синологии.Ру Компьютерный анализ параллелизмов стихов «Канона стихов» (Ши цзин) как четырёхмерных матриц Лекция С.В. Дмитриева в Цикле лекций «Путь востоковеда» от СМУ ИВ РАН Вечер памяти профессора Тань Аошуан Анализ русского перевода танской поэзии в герменевтическом аспекте Дж. Стайнера (на примере цзюэ-цзюй Бо Цзюй-и) Поздравление Юрия Владимировича Чудодеева с 90-летним юбилеем Синология: история и культура Китая

Ян Чжу



	Ян Чжу
—	БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ
 XPOHOC ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ ФОРУМ ХРОНОСА НОВОСТИ ХРОНОСА БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА ЭТНОНИМЫ РЕЛИГИИ МИРА СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ КАРТА САЙТА АВТОРЫ ХРОНОСА Родственные проекты: РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ ПРАВИТЕЛИ МИРА ВОЙНА 1812 ГОДА ПЕРВАЯ МИРОВАЯ СЛАВЯНСТВО ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ АПСУАРА РУССКОЕ ПОЛЕ	Ян Чжу Ян Чжу (ок. 395—335 до н. э.) — древнекитайский философ. В своем учении выступал с позиций наивного материализма, резко критиковал религиозные представления и веру в бессмертие. По его мнению, все события и явления природы и общества подчинены действию принципа естественной необходимости, который он определял как судьбу. Поэтому его взгляды не свободны от элементов фаталистического детерминизма. Ян Чжу заявлял, что все подвержено гибели и уничтожению. Жизнь с естественной необходимостью сменяется смертью, за возникновением следует разрушение. В этике на первый план выдвигал личность с ее стремлением к максимальному удовлетворению своих чувств и желаний, призывая пользоваться и наслаждаться настоящим в жизни и не утруждать себя мыслями о том, что будет после смерти. Однако гедонизм и эвдемонизм Ян Чжу не получили крайнего выражения. Его индивидуализм явился реакцией на этическую и социальную градацию людей в конфуцианстве. Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 552. Ян Чжу, Ян Цзы-цзюй, Ян Шэн (прибл. 440-360 или 414-334 до н. э.), древнекитайский мыслитель-вольнодумец. Сочинения Ян Чжу не сохранились, о его взглядах можно судить по фрагментам в трактатах «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы» и других и по главе «Ян Чжу» даоского трактата «Ле-цзы». Ян Чжу провозглашал идеи себялюбия, ценности собственной жизни, пренебрежения к внешним вещам, гедонизма, который, однако, не принял у него крайних форм. Судя по высказыванию Мэн-цзы: «Слова Ян Чжу заполнили Поднебесную», он приобрёл значит, число последователей. Исходя из наивно-материалистических представлений, высказывался против веры в бессмертие, считая смерть столь же естественной и неизбежной, как и жизнь. Выступал против взглядов и деятельности Конфуция. Тексты: Древнекитайская философия, т. 1, М., 1972, с. 212-24. С. Кучера. Использованы материалы Большой советской энциклопедии. В 30 т. Гл. ред. А.М. Прохоров. Изд. 3-е. Т. 30. Экслибрис – Яя (+дополнения). – М., Советская энциклопедия. – 1978. Ян Чжу, Ян Цзыцзюй, Ян Шэн (прибл. 440— 360 или 414—334 до н. э.), древнекитайский мыслитель-вольнодумец. Происходил, по-видимому, из бедной крестьянской семьи. Много путешествовал, распространяя при этом своё учение, приобрёл, видимо, значительное число последователей. Сочинения Ян Чжу не сохранились и о его взглядах можно судить лишь по фрагментам в произведениях его идейных противников Мэн-цзы и Чжуан-цзы и по главе «Ян Чжу» даоского трактата «Ле-цзы». Ян Чжу провозглашал идеи себялюбия, ценности земной жизни, естественных страстей и наслаждений, пренебрежения к славе, почестям и внешним вещам. Исходя из наивно-материалистических представлении, Ян Чжу выступал против веры в бессмертие, считая смерть столь же естественной и неизбежной, как и жизнь. Был резким противником Конфуция, «самого бестолкового и суетливого из всех людей», что, вероятно, и вызвало отрицательное отношение к Ян Чжу со стороны представителей официальной идеологии — конфуцианства. Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983. Литература: Др.-кит. философии, т. 1, М., 1972, с. 212—24; Петров А., Я. Ч.— вольнодумец древнего Китая, «Сов. востоковедение», 1940, № 1, с. 174—211; Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, вступ. ст., пер. и комм. Л. Д. Позднеевой, Μ., 1967, с. 106 — 18. Материалистическая философия Ян Чжу Одним из крупнейших представителей материалистического направления в древнекитайской философии был живший в V—IV вв. до н. э. в царстве Вэй мыслитель-атеист Ян Чжу, философия которого была тесно связана с древним даосизмом. К сожалению, о Ян Чжу и его учении мы располагаем чрезвычайно скудными данными. После Ян Чжу не осталось никаких сочинений. Лишь очень краткие сведения о нём и его последователях имеются в произведениях древних философов IV— III вв. до н. э. Чжуан-цзы и Мэн-цзы. Основным же источником, излагающим философию Ян Чжу, является одна из глав книги «Ле-цзы» — произведения очень сложного, включающего в себя тексты, относящиеся к различным эпохам. «Ле-цзы» в дошедшем до нас виде было составлено только в III—IV вв. н. э. Тем не менее, сопоставление и критический анализ данных источников позволяют  восстановить в общих чертах философию этого выдающегося мыслителя-материалиста. Ян Чжу отрицал существование какой бы то ни было сверхъестественной силы и настаивал на том, что всё в мире подчинено закону естественной необходимости. Согласно его мировоззрению, мир находится в непрерывном изменении. Формой связи человека с реальной действительностью Ян Чжу считал непосредственное чувственное восприятие. Основным содержанием учения Ян Чжу было наивно-материалистическое учение о человеке. Ян Чжу утверждал, что человек является частью материального мира. Подобно всем другим существам он состоит из пяти первоэлементов материального ци и отличается от остальных живых существ только тем, что обладает разумом. Ян Чжу учил: «Человек подобен небу и земле и соединяет в себе природу пяти постоянств. Человек наиболее разумен из живых существ…». Ян Чжу категорически отрицал бессмертие души и существование потустороннего мира. По его учению, смерть является естественно-необходимым явлением. «Все существа одинаково рождаются и одинаково умирают»,— учил Ян Чжу. «В жизни все вещи отличаются друг от друга, в смерти же все они равны. В жизни ость мудрые и глупцы, знатные и незнатные — и это то, что различает их (людей). В смерти же есть тление и уничтожение, тление и разрушение—вот что делает их равными». Со смертью человека прекращается его существование, исчезает его дух. «(Согласно) закону (природы) не существует бессмертия, — утверждал Ян Чжу, — …(согласно) закону (природы) нет вечной жизни…». Ян Чжу решительно выступал против проповедуемого конфуцианцами культа предков: «…не кладите в рот (мёртвым) жемчужин и драгоценных каменьев, — говорил он, — не надевайте (на них) вышитых шёлковых одеяний, не приносите в жертву быка и не выставляйте роскошной утвари». Ян Чжу считал, что человек не должен интересоваться тем, что будет после его смерти. Он призывал относиться к смерти с философским безразличием, как к естественному, закономерному явлению, и стремиться к максимальному использованию радостей жизни. Ян Чжу требовал полного и всестороннего развития физической и духовной сущности человека и разумного удовлетворения его потребностей и желаний. Выступая против конфуцианской морали, против навязанных человеку норм поведения, ограничивающих его естественное развитие, Ян Чжу развивал учение о свободной личности, подчинённой только собственной природе и следующей своим естественным влечениям. Он считал высшим этическим идеалом наслаждение жизнью и счастье индивидуума, защищая принцип: «всё для себя». «Нужно осуществлять то, чего желают наши органы чувств,— говорил Ян Чжу,— нужно действовать так, как хочет наша душа» Цитируется по изд.: Всемирная история. Том II. М., 1956, с. 474-475. Далее читайте: Философы, любители мудрости (биографический указатель). Литература: Петров А., Ян Чжу — вольнодумец древнего Китая, «Советское востоковедение», 1940, № 1, с. 174-211; Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, вступ. ст., пер. и коммент. Л. Д. Позднеевой, М., 1967, с. 106 — 18.
	ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ
	ХРОНОС существует с 20 января 2000 года, Редактор Вячеслав Румянцев При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС

Китайская философия (中国哲学) — Большая Китайская Энциклопедия

История возникновения и развития у китайской нации системы концепций и понимания космоса, общества, а также существования человека. Китайская философия представляет собой одну из крупнейших философских традиций в мире. Она посвящает все силы изучению взаимосвязи человека и природы, рассматривает изменения между прошлым и настоящим, что позволило сформировать самобытные философские концепции. Данная философская система выражает воззрения в отношении космоса, общества и человека в форме уникального теоретического мышления, присущего китайской нации. Китайская философия зародилась, приблизительно, на стыке эпох Инь и Чжоу, а в эпоху Вёсен и Осеней, а также в период Сражающихся царств уже в полной мере проявились «свободные дискуссии». История развития философии охватывает более 3000 лет и, в целом, может быть разделена на следующие этапы: 1) философия «свободных дискуссий» доциньского периода; 2) философия, основанная на сочетании трёх учений, в эпохи Хань-Тан; 3) неоконфуцианство, основанное на гармоничном сосуществовании трёх учений, в периоды Сун, Юань, Мин и Цин; 4) философия, построенная на сочетании китайских и западных учений, в период Нового времени. Философия «свободных дискуссий» доциньской эпохи. В XXI веке до н.э. на территории Китая была основана династия Ся (2070 – 1600 гг. до н.э.). Ей на смену пришли династии Шан (1600 – 1046 гг. до н.э.) и Западная Чжоу (1046 – 771 гг. до н.э.), на протяжении которых начала зарождаться китайская философия. После периода Западной Чжоу наступила эпоха Вёсен и Осеней (770 – 476 гг. до н.э.), а также Сражающихся царств (475 – 221 гг. до н.э). В 221 г. до н.э. была основана династия Цинь, которая впервые установила централизованную власть над всем Китаем. Китайскую философию, существовавшую до этого периода, обычно называют философией доциньской эпохи.Доциньская эпоха представляет собой период формирования китайской философии. В это время существовало множество удельных княжеств, в каждом из которых упорно велись поиски методов, планов и концепций, способных обеспечить выживание, богатство и могущество. По этой причине стал процветать научный плюрализм и «свободные дискуссии». Философия доциньской эпохи зародилась и сформировалась в рамках культурного контекста церемониала, законов и постановлений периода трёх династий: Ся, Шан и Чжоу. Согласно записям в «Ханьшу: ивэнь чжи» («Хроника династии Хань: библиографический раздел»), философские работы мыслителей доциньского периода были построены на размышлениях о церемониале, музыке и культуре с учетом «единства образования и государственной службы». Такие учения представляли собой обновлённую форму и развитие «Пути древних». Конфуцианцы в лице Конфуция и Мэн-цзы занимали должности сыту («распорядитель по делам культа и просвещения»), помогая правителям просвещаться и действовать согласно Инь и Ян. Их доктрина изложена в конфуцианском каноне; особый акцент приходится на гуманность и справедливость, а превыше всего почитается Путь. Даосы, представленные Лао-цзы и Чжуан-цзы, происходили из среды придворных летописцев, составляя исторические записи о Пути древности и современности, поражениях и победах, жизни и смерти, бедах и благополучии. Последователи натурфилософской школы Инь-Ян берут своё начало от придворных астрономов Си и Хэ, легисты – от судебных чиновников, моисты – от хранителей храмов императорских предков. Последние придерживались позиций бережливости, всеобщей любви, уважения к мудрецам, почитания духов, отрицания фатализма, поддержания согласия и т.д. Номиналисты ведут своё начало от чиновников протокольной части, полемисты – от чиновников, ведающих делами приезжих иноземцев, эклектики – от императорских цензоров. Философия доциньского периода в условиях расцвета «свободных дискуссий», постоянного роста национального самосознания и непрерывного становления духа добродетели позволила сформировать идею, тематическим ядром которой является «смысл Пути и добродетели». Представители всех школ вели свои дискуссии вокруг «трёх начал»: Пути неба, Пути земли и Пути человека. Рассуждения о добродетели Инь и Ян, податливости и твёрдости, гуманности и долге позволили широко развить идейные диспуты и контакты. Переворот тематического ядра в доциньский период представляет собой воплощение духа той эпохи, а также является философским прорывом в понимании «Небесного мандата», начиная с эпох Инь и Чжоу. Даосизм считается родоначальником китайской философии. Согласно запискам Сыма Цяня: «Лао-цзы написал книгу из двух частей, в пять тысяч слов». Утверждения о «почитании Пути и добродетели», которые содержит «Дао-дэ цзин» («Канон Пути и Благой силы»), вызывают большой интерес. «Путь» представляет собой первичную сущность, которая предшествует верховным божествам, добрым и злым духам, а также всему живому; это – смысловой континуум, в котором Инь и Ян проникают друг в друга, становятся неразделимы. «Путь» выражает мир неисчерпаемых возможностей, «смутный и неясный», «далёкий и глубокий». В целом, «Путь» Лао-цзы представляет собой пространство первичной гармонии, естественного недеяния. Чжуан-цзы, продолжая рассуждать о «смысле Пути и добродетели» Лао-цзы, полагает, что «Путь существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика», представляя собой область гармонии, в которой «он сам себе ствол и сам себе корень. Ещё до появления Неба и Земли он существовал с незапамятных времён». Путь – это «первозданный хаос», который более древний и истинный, нежели «хаос-шу» и «тьма-ху». Конфуцианцы отличались от даосов. Конфуций редко говорил о воле неба, рассуждая о «смысле Пути и добродетели» с позиций церемониала, музыки и культуры. В соответствии с императивами человеческого существования, выраженными фразой: «Направь свою волю на достижение правильного пути, придерживайся [принципов] морали, [поступай] в соответствии с человеколюбием, упражняйся в искусствах», – продвигалась концепция «восприятия Пути» и совершенствования своих добродетелей. Несмотря на ухудшение нравов и отсутствие Пути в Поднебесной, Конфуций по-прежнему продолжал нести дух исполнения условленного, выраженный фразами: «Тот, кто зная, что ничего не получится, всё же продолжает своё дело»; «Благородный муж обладает человеколюбием даже во время еды». Исходя из дальновидного положения о том, что «человек может сделать великим путь, которым идёт, но путь не может сделать великим человека», конфуцианцы превозносили гуманистический императив постоянного самосовершенствования. Мэн-цзы сделал шаг вперёд, полагая, что «человека человеком делает гуманность, а вместе они составляют Путь». Путь человека стал сферой участия в созидательной деятельности, содействия в установлении гармонии между небом и землёй. Благодаря «действию сердцем» и его величайшим идеологическим функциям, «Путь неба» и «Путь человека» обрели логическое единство в искренности и чистоте. Даосы Лао-цзы и Чжуан-цзы провозглашали естественное недеяние неба и земли, отрицая существование высших божеств, добрых и злых духов, что стало выражением смыслового преодоления эстетическим разумом реальной жизни. Последователи Конфуция и Мэн-цзы обращали внимание на то, что независимые деяния Пути человека подтверждают гуманность и интеллект, отражая увеличение ценности морально-этического поведения с точки зрения практического разума. Оба философских учения «двигались к одной цели различными путями, сходились в едином разными способами». Это заложило гармоничную структуру, подобную взаимному дополнению Инь и Ян, определив, в общих чертах, логические лейтмотивы исторического развития традиционной китайской философии. Кроме конфуцианцев и даосов, другие школы доциньской эпохи также развивали своё учение вокруг ключевой темы «смысла Пути и добродетели». Например, школа Гуань Чжуна полагала, что при управлении государством следует прибегать как к Пути, так и к добродетели, используя их для воспитания подданных и создания гармоничного социума.Воззрения на Путь неба: представляют собой, своего рода, доктрину о сущности мироздания. В эпоху Шан-Чжоу небо рассматривалось как высшее божество и носило названия «владыки», «небесного владыки» и «верховного владыки». Оно считалось высшим повелителем всего мира. В гадательных надписях содержатся записи вопросов к верховному владыке периодов Шан-Чжоу. Древний канон «Чжоу и» («Книга перемен»), который появился, приблизительно, на стыке эпох Инь и Чжоу, систематизировал существовавшую ранее систему восьми триграмм. «И цзин чжуань» («Книга перемен с комментариями») с позиций восьми ключевых природных феноменов объясняет зарождение вселенной, а также взаимосвязь всего сущего и его изменения. После свержения Инь и установления Западной Чжоу наделённая философскими чертами концепция «Небесного мандата» пришла на смену божественным представлениям. Чжоу-гун выдвинул тезисы о «непостоянстве воли неба», «почитании благодетели» и «сохранении народа», полагая, что воля неба меняется в зависимости от того, обладает ли человек добродетелью. Это в определённой степени делает акцент на значимости человеческих поступков. В период перемещения правящего дома Чжоу на Восток некоторые поэты начали высказывать идеи сомнений и упрёков в отношении неба. Чжоуский придворный летописец и астроном Боян Фу объяснил явление землетрясений порядком «пневмы-ци неба и земли», то есть – взаимосвязью «Инь» и «Ян». В начале периода Сражающихся царств Мо-цзы опроверг конфуцианский постулат о Небесном мандате, провозгласив о Законе неба. Лао-цзы отрицал небо как верховное божество, полагая, что «Путь» является первопричиной всего мира, и сделав новый шаг в теоретическом мышлении китайцев. Трактат «Гуань-цзы» выдвигает «теорию жизненной силы», что является развитием раннего учения о «пневме-ци». В конце периода Сражающихся царств Сюнь-цзы выдвинул идею «установления Небесного мандата и его использования».Воззрения на Путь человека: представляют собой учение о Пути человеческой жизни и поступках людей. Своё название получили по аналогии с Путём неба. Чжоу-гун сформулировал постулат о том, что «наделённый добродетелью достоен неба». Он «ввёл церемониал и сотворил музыку», чтобы упорядочить общественные связи между людьми. Начиная с последних лет правления Западной Чжоу, наблюдается развитие идей о важности человеческих взаимоотношений, а также взаимосвязи счастья с бедами. Конфуций придавал большое значение Пути человека. Он полагал, что высшим принципом человеческого существования является гуманность, или «любовь к людям», пропагандируя постулат «не делай другим того, чего не желаешь себе». Гуманность в его понимании имеет несколько градаций, а церемониал представляет собой её воплощение: «Гуманность есть самоограничение и возвращение к церемониалу». Мо-цзы считал, что истинный смысл гуманности сводится к «всеобщей любви», и восхвалял «взаимную любовь и всеобщую выгоду». Моисты утверждали, что «любовь не знает рангов». Лао-цзы придерживался теории о том, что принципами человеческого существования являются «недеяние» и «сохранение простоты». Мэн-цзы отстаивал конфуцианские взгляды на человечность, восхваляя «гуманность, долг, церемониал и мудрость». Он связал эти четыре добродетели с человеческой природой, полагая, что в ней уже заложены их задатки. Философ назвал их «четырьмя началами», определив, что именно они отличают человека от диких животных. Сюнь-цзы придерживался диаметрально другой точки зрения, сформулировав учение о природной склонности к злу. Он считал, что человек является человеком вовсе не по причине доброты в его природе, а в силу способности изменять всё сущее. Чжуан-цзы продолжал идею Лао-цзы о недеянии, подчёркивая, что «не следует губить небесное человеческим, не следует губить своим умом собственной судьбы». В своих устремлениях к так называемому духовному миру «безмятежных странствий», он попытался уйти от социальной реальности раздоров. Сюнь-цзы подчеркнул важность преобразования природы, подвергнув критике Чжуан-цзы за то, что последний «отгородился от Неба и не понимал людей».Воззрения на знания и действия: представляют собой учение об источниках, процессах и методах получения человеческих знаний. Хотя Конфуций и признавал, что «высшее знание – это врождённое знание», он также подчёркивал важность «знания, полученного при обучении», утвердив важность стремления больше внимать и узнавать, а также объединив «обучение» и «мышление». Мо-цзы поставил вопрос о критериях определения истинности суждений, полагая, что подобное заключение должно выноситься в привязке к предыдущему историческому опыту, эмпирическому опыту людей конкретного периода и результатам практического применения. Мэн-цзы сделал акцент на важности рационального восприятия, выделив значимость мышления. Он разделил функции «слуха и зрения» с «сердцем», полагая, что «назначение сердца – мыслить». Лао-цзы разграничил «деятельное учение» и «деятельный Путь», провозгласив концепцию незнания, но, при этом, акцентируя внимание на познании Пути. Кроме того, философ выдвинул методику познания с помощью «достижения Великого предела, сохранения покоя и безмятежности», призвав исключить влияние чувств и желаний на знания. Впоследствии моисты в трактате «Мо-цзы» разделили знание на три составляющие: «знание, полученное от других», «знание, полученное путём логического заключения», и «знание, полученное на основании собственного опыта». Подобное разделение не допускало однобокости, утвердив значимость различных этапов в процессе познания. В трактате «Гуань-цзы» сформулированы гносеологические категории «знания» и «средств познания», а также выдвинута методика «Пути постижения причин в покое». Сюнь-цзы довольно подробно рассмотрел проблематику источников знания и методов его получения, утвердив метод «пребывания в покое с пустым сердцем и объятием единого», а также подчеркнув необходимость «срыва покровов».Теория о форме и содержании: представляет собой учение о взаимосвязи между наименованием и сущностью, концепциями и реальностью. Конфуций придерживался принципа «выправления имён», подчёркивая необходимость соответствия названий содержанию. Мо-цзы полагал, что постоянное упоминание наименований вещей в отрыве от правильного выбора реальных предметов не имеет никакой ценности. Лао-цзы обозначил проблематику относительности имён, заявив, что «имя, которое может быть названо, не есть настоящее имя», а «Путь не имеет имени». Он считал, что Путь как высшая первопричина не может быть назван и точно выражен словами. Чжуан-цзы развил концепцию Лао-цзы, указав, что полнота является источником появления имён. «Десять пространственно-временных парадоксов» Хуэй Ши, в основном, объясняют связь между различием и схожестью вещей, делая акцент на её относительности, что также связано с проблематикой формы и содержания. Гунсунь Лун подтвердил, что имя даёт определение содержанию, опровергнув взаимосвязь абстрактных понятий с конкретными вещами. Он придерживался таких тезисов, как «белая лошадь – не лошадь» и «разделение твёрдости и белизны». Выражение «белая лошадь – не лошадь» указывает на конкретное понятие «белой лошади», что отличается от общей концепции «лошади». «Разделение твёрдости и белизны» подразумевает, что твёрдость камня не имеет никакой связи с его белизной. Впоследствии, моисты разделили имена на общие, типовые и личные. Общие имена представляет собой универсальные концепции; типовые – обозначают категориальные понятия, а личные – подразумевают наименования отдельных вещей. Сущность, выражаемая такими концепциями разного уровня, относится к дифференцированным категориям. Сюнь-цзы сделал акцент на важности выправления имён. Он сформулировал принципы «установления имён для отражения сути» и «вхождения в общепринятую практику», придерживаясь взглядов о том, что в случае совпадения имён совпадает сущность, а при их различии, и сущность будет разной. Кроме того, отталкиваясь от взаимосвязи и различия между объективными свойствами вещей, философ разделил имена на «большие собирательные», «большие дифференцирующие» и «малые дифференцирующие», подразумевая, что в общем заключается общее, а в различиях – различие, вплоть до того момента, когда невозможно будет дальнейшее «обобщение» или «разграничение». Это представляет собой «основу для установления имён». Он проанализировал характер имён, сущности и беспорядка, на основе которых выделил «три заблуждения»: смешение имён именами, смешение имён сущностью, смешение сущности именами. Таким представляется обобщение полемики по вопросу формы и содержания в доциньскую эпоху. Подобные воззрения того периода затрагивают множество аспектов, касающихся концептуальных оценок и умозаключений, что открыло путь для становления и развития учения логики в Китае.Философия в соперничестве трёх религий в эпоху Хань-Тан. Данный период развития китайской философии можно разделить на три этапа: Цинь-Хань; Вэй, Цзинь, Северных и Южных династий; Суй-Тан. Философия эпохи Цинь-Хань: эпоха Цинь-Хань представляет собой период расцвета китайской философии. После объединения шести царств под властью Цинь существовавшая до этого ситуация, когда «у ста школ – различные методы, а наставления отличаются», подверглась «великому объединению» с последовательной идеологизацией легизма, даосизма и конфуцианства. В царстве Цинь страной управляли на основе закона. Династия Хань продвигала принцип «учения Хуан-ди и Лао-цзы», чтобы избежать повторения скорой гибели крепкой империи Цинь и залечить раны, доставшие в наследство от эпохи Сражающихся царств. Ханьский У-ди с целью «беспредельного распространения» ханьской власти семьи Лю ввёл в качестве контрмеры методы постановки «вопросов от человека к небу». Согласно объяснениям Дун Чжуншу, «стремление к Великому Пути и совершенным суждениям», которых доискивался У-ди, на самом деле, представляет собой «великое единение», изложенное в «Чуньцю» («Вёсны и осени»). Ханьский У-ди «искоренил сто школ и стал почитать только конфуцианство», введя должность конфуцианского наставника по Канону, благодаря чему тенденция изучения канонических книг превратилась в главное направление науки. Несмотря на то, что в эпоху обеих Хань философия стала удаляться от учений ста школ доциньского периода, она продолжала наследовать, усваивать и сочетать соответствующие концепции. Согласно исследованиям и заключениям Сыма Таня, изложенным в «Лунь люцзя яочжи» («Рассуждение об основных идеях шести школ»), «искусство Хуан-ди и Лао-цзы» в начальный период ханьской эпохи основывалось на даосском учении Лао-цзы, представляя собой сочетание «его техники, согласия с Инь и Ян, усвоения благости от Конфуция и Мо-цзы, выборки основных принципов номиналистов и легистов». Несмотря на то, что Дун Чжуншу «почитал только учение Конфуция», он поддерживал вхождение идей других школ в рамки конфуцианства. В целом, эпоха обеих Хань стала периодом развития полной инноваций философии китайской нации. Ключевым вопросом, решением которого были озадачены школы данного периода, стала проблематика «связи между небом и человеком».Связь между небом и человеком: идейная концепция Дун Чжуншу о «взаимном реагировании неба и человека» сформировала два ключевых тезиса: во-первых, «Путь правителя объединяет в себе три компонента»; во-вторых, «единство природы неба и человека». Дун Чжуншу полагал, что три горизонтальных черты в иероглифе «王» («правитель») указывают на триединство неба, земли и человека. В доциньскую эпоху эти три составляющие существовали обособленно, не соединяясь между собой. В период Цинь-Хань произошло совмещение Путей неба, земли и человека, что утвердило высочайший статус Пути императора. Между небом и землёй существуют родственные связи. Небо – прародитель человечества, а потому – «небо и человек имеют единую природу». Дун Чжуншу, используя принципы аналогии, обосновал концепцию взаимного реагирования человека и неба, подразумевающую единство их природы и взаимодействие. Этим было заложено ключевое звено во «взаимосвязи между небом и человеком», соблюдён, своего рода, тонкий баланс ценностей, обозначено стремление к идеализированному пути гармонии. Гадательная каноническая литература периода Восточной Хань, представленная «Бай ху тун дэ лунь» («Дискуссия о добродетели в Зале Белого тигра»), проводит сопоставление, отталкиваясь от принципов соответствия, «равенства неба и человека». В период большой популярности гадательных книг Ван Чун ещё раз сделал акцент на «справедливости учения Хуан-ди и Лао-цзы», подвергнув критике концепцию о взаимном реагировании человека и неба с позиций натурализма Пути неба, а также приоритета практического опыта и презрения к необоснованным утверждениям. Зарождение вселенной: представляет собой концепцию зарождения мироздания. В «Хуайнань-цзы: тяньвэнь сюнь» («Хуайнань-цзы: Небесный узор») сказано: «В Пустоте и Туманности возникло Дао. Пустота и Туманность породили Пространство и Время. Пространство и Время породили ци», – после чего, изначальная ци породила небо и землю. Считалось, что до появления ци существовал этап пустоты. В трактате «Хэ Гуань-цзы» имеется следующее высказывание: «Небо и земля появились благодаря изначальной ци». В произведении Дун Чжуншу «Чуньцю фань лу: Ван Дао» («Обильная роса летописи Чуньцю: Путь правителя») также говорится о «единении изначальной ци», что рассматривает последнюю категорию как совокупность пневмы-ци между небом и землёй. Ван Чун полагает, что вся тьма вещей в мире «вмещает в себя изначальную ци», которая есть корень всего сущего. Книжник конца ханьской эпохи Хэ Сю утверждал: «Изначальное есть ци; начинается в бесформенном, разделяется в имеющем форму». Теории в эпоху Хань о зарождении вселенной, в основном, рассматривали изначальную ци как важную категорию. В поздний период Западной Хань появилось ицзиноведение Цзин Фана, которое объясняло возникновение мира при помощи триграмм «И цзина» и способствовало формированию схоластической теории мироздания.Взаимосвязь тела и души: представляет собой учение о взаимосвязи человеческого тела и души, физиологии и внутреннего мира. Хуань Тань полагал, что взаимосвязь тела и души подобна пламени свечи: огонь не может существовать отдельно от фитиля свечи, равно как и душа не может жить в отрыве от тела. Ван Чун утверждал, что «человек после смерти не превращается в духа»; «человек существует благодаря жизненной силе-ци»; «человек умирает из-за истощения крови в сосудах, после чего исчезает жизненная сила-ци», объяснив, таким образом, взаимосвязь тела и души.Изменения между древностью и современностью: представляет собой учение о социально-исторических изменениях с древности и до современности. Сыма Цянь сформулировал принцип «обобщения изменений в древности и в современном мире». Дун Чжуншу полагал, что история, сама по себе, не изменяется, но по своей форме движется циклично, проходя три этапа: «чёрного, белого и красного». Он заявил, что «Путь имеет своим корнем небо; раз небо неизменно, то неизменен и Путь». В «Хуайнань-цзы» сказано, что история общества всегда меняется со временем, сообразуясь с обстоятельствами. Сыма Цянь попытался объяснить причины исторических изменений с позиций человеческих завоеваний и потерь, успехов и неудач, расцвета и упадка, отрицая «всезнание Пути неба» и его главенство над историческими переменами. Ян Сюн полагал, что история располагает причинами для перемен, утвердив важность как преемственности, так и изменений. Ван Чун сформулировал концепцию о том, что современность превалирует над древностью, а Хань превосходит Чжоу. Он попытался проследить экономические мотивы процветания и упадка, спокойствия и неурядиц в государстве. В конце эпохи Восточная Хань Чжунчан Тун опроверг дарование правителю власти свыше, полагая, что каждая династия проходит путь от расцвета к упадку и исчезновению, рассматривая его в качестве «судьбы» исторических перемен.Взгляды на человеческую сущность: представляют собой воззрения на природу человека, теоретическую основу этической доктрины. Они берут своё начало в доциньскую эпоху. Конфуций утверждал, что «по своей природе люди близки друг другу, по своим привычкам – далеки друг от друга». Мэн-цзы сделал акцент на природной склонности человека к добру. Гао-цзы утверждал, что «природа человека не может быть ни доброй, ни злой». Сюнь-цзы настаивал на «природной склонности к злу». Дун Чжуншу сформулировал концепцию о «трёх достоинствах человеческой природы», согласно которой она склонна к добру, а эмоции тяготеют к злу; и природа и эмоции «определяются небом». Он считал, что необходимо питать свою природу, чтобы ограничивать эмоции, прибегнуть к «образованию» для «формирования природы», использовать «нормы и порядки» для «обуздания чувств», опровергнуть «долг и выгоду» ради «питания собственного сердца». Философ разделил человеческую природу на три уровня: «природу совершенного мудреца», у которого добро побеждает чувства; «природу ничтожного человека», при которой чувства одерживают верх над добром; «природу обычного человека», когда ни чувства, ни природа не могут одержать верх друг над другом, и прослеживается склонность как к добру, так и к злу. Его учение о воспитании природы и обуздании чувств нацелено, главным образом, именно на «обычных людей». Ян Сюн полагал, что «человеческая природа представляет собой смешение добра и зла». Мыслитель сделал акцент на последующем совершенствовании, придерживаясь мнения о необходимости воспитания благой природы в привязке к морально-этическим нормам, основанным на гуманности, долге, ритуале, мудрости и искренности. Ван Чун полагал, что человеческая природа основана на изначальной ци: «Первичная ци может быть сильной и слабой, а потому и природа человека становится доброй или злой». Человеческая сущность со склонностью к добру или злу, обычно, не может измениться. Образование и окружающая обстановка оказывают активное влияние на формирование и изменение природы обычных людей. Мыслители ханьской эпохи, в большинстве своём, разделяли природу человека на несколько классов, уделяя большое внимание образованию простых, обычных людей.Философия эпохи Вэй-Цзинь, а также периода Северных и Южных династий. Эпоха Вэй-Цзинь, а также период Северных и Южных династий представляют собой время развития учения о сокровенном в рамках китайской философии. На протяжении этого периода государство длительное время находилось в стадии раздробленности, политические режимы часто сменяли друг друга, не утихали войны, общество пребывало в постоянной опасности, а жизнь была неопределённой. В условиях подобного кризиса структуры социальной системы, независимости индивидуальных ценностей и пробуждения субъективного сознания активизировалось научное мышление, появились философские новшества, достигли расцвета учения даосизма и буддизма, а маргинализированная «слабость» образованных людей превратилась в главенствующее идейное течение учения о сокровенном. Ключевым аспектом данного учения является «смысл сокрытого во мраке». Комментарии Хэ Яня к «Лунь юй» («Суждения и беседы») представляют собой разъяснение учение Конфуция и Мэн-цзы с позиций философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, что положило начало тенденции «сокрытого во мраке». Ван Би составил комментарии к «Лао-цзы» и «И цзину», устранив индуктивный метод триграмм, господствовавший в эпоху обеих Хань. Философ придерживался взглядов на то, что «небытие – основа всего», а также возвращения к природе. Комментарии Сян Сю и Го Сяна к «Чжуан-цзы» положили начало стилю «безмятежного странствования» и дедуктивного различения имён с целью достижения бессловесных «пределов сокрытого во мраке». Это открыло путь тенденции сочетания даосизма с конфуцианством. Несмотря на то, что мятеж и отмежевание семи мудрецов из Бамбуковой рощи подвергло серьёзной критике конфуцианские догмы, оно также сказалось на исчезновении житейской мудрости. Освобождение от условностей конфуцианских взглядов вдохнуло новую жизнь в философское мышление. Учение о сокровенном по своей форме, стилю и содержанию включает в себя аспекты, которые идут вразрез с каноническим учением периода обеих Хань. После падения Восточной Цзинь данное учение объединилось с буддизмом, который стал постепенно укреплять позиции. В своём невиданном развитии буддизм дошёл до того

философские матрицы Инь/Ян и У-син « Школа живописи У-Cин

Отличительной чертой древнекитайской концепции протекания времени является её образность и многоуровневость. Подобно многомерным пространствам раскрываются измерения китайского календаря, проводя нас от дуальности Ян/ Инь, через пятимерность стихий У-Син до 60 членного цикла Цзя Цзы, который может быть приложен к счёту часов, дней, месяцев, лет, и даже 30-и летий.

 

На первом плане мы сталкиваемся с основополагающей для дальневосточной философии концепцией Ян-Инь. Приведём фрагмент из древнекитайского словаря Шовэнь Цзе Цзы про Ян и Инь:

• 陰，《说文解字》曰：「陰，闇也，水之南山之北也；從阜，侌聲」。侌，即古文『』(霒)字，「，雲覆日也，從雲，今聲」。
• 陽，《说文解字》曰：「陽，高明也；從阜，昜聲」。「昜，開也。從日、一、勿。一曰飛揚，一曰長，一曰彊(強)者眾貌」

Словарь Шовэнь Цзе Цзы уподобляет Инь – тёмному, облачному началу, подобному водам, что текут с южной горы на север, уподобляет Инь теневой стороне холма. Ян – светлое, яркое, солнечное, взлетающее ввысь начало и соответственно – освещённая сторона холма. Очень важен здесь образ холма. Ведь за одни сутки теневая сторона холма должна превратиться в светлую и наоборот. То есть одним из важнейших свойств этих двух начал является их постоянная динамика, вечное движение, вечные перемены.

Это постоянное непостоянство, стремление базовых противоположных этических категорий поменяться местами является чуть ли не основной идеей всей даосской философии. Вот например известнейшая фраза из трактата «Дао Дэ Цзин»

祸兮福所倚，福兮祸所伏

«Беды и несчастья приходят на смену благополучию, а удача и счастье – рождаются в беде».

По такому же принципу составлена книга Перемен, пропитанной символикой вечной смены противоположностей Ян и Инь на многих уровнях. Так, например, За первой гексаграммой Цянь, символизирующей абсолютный Ян, Небо, сразу же следует её «иньская» противоположность – «Кунь», абсолютный Инь, земля.   За 11 гексаграммой Тай 泰«Гармония» следует 12 гексаграмма Пи 否 «Застой » и т.д.

 

Здесь вполне уместно было бы привести слова известного немецкого синолога Р. Вильгельма:

«В то время как в Европе все сводится к категории чистого бытия, в китайской мысли решающую роль играет концепция изменения. Таким образом, китайская философия занимает промежуточную позицию между буддизмом и философией существования. Если принять в качестве полярных противоположностей буддизм, для которого все существующее не более чем иллюзия, и философию существования, которая существование осмысляет как реальность в мире иллюзорного становления, то китайское мировоззрение выступает как попытка их примирения — посредством введения времени. Когда встречаются два не совместимых условия, они могут со – существовать, следуя друг за другом во времени, переходя друг в друга. Это и есть главная идея «И цзин»: время порождает одновременно противостояние и соучастие.»

За много тысячелетий развития китайской философии концепция полярно действующих сил Ян и Инь значительно обогатилась, но не поменялась по самой своей сути. Одним из самых ярких примеров является динамика баланса светлого и тёмного времени суток в течении светового года. Так период зимнего солнцестояния – это время Великого Инь, но именно в этот период Ян начинает увеличиваться. Великому зимнему Инь противостоит великий летний Ян. Периоды равноденствий в свою очередь соответствуют малому Ян и малому Инь.

 

 

Иначе мы называем эти периоды четырьмя сезонами: зимой (великий Инь), летом (великий Ян), весной (малый Ян) и осенью (малый Инь). Суть самой идеи концепции Ян и Инь, что в любом процессе, в любом жизненном цикле можно найти фазы подобные четырём сезонам. В китайской философской концепции деление цикла смен Ян и Инь так же связывают с пятью первоэлементами у-син.

Хотя, конечно же два иероглифа 五行лучше перевести как «Пять движений У-син»: Дерево 木, Огонь 火, Почва 土, Металл金, Вода 水. У-син, это одна из самых объёмных концепций, матриц мировосприятия в традиционной китайской философии, которая объединяет время, пространство, материю и энергию.

Про У-син мы узнаём уже в самых ранних китайских философских трактатах: «раздел Сян Шу канона Шу Цзин» 尚書 (书经), «Трактат Жёлтого императора о внутреннем» 黄帝内经, «Хуайнань-цзы» 淮南子.

 

Но какова же суть учения о пяти движениях у-син?

Раздел «Лю ли чжи» 律曆志 хроники  «Хань Шу» 漢書 позволяет перекинуть мостик между концепциями Ян – Инь и У-Син.

大陰者，北方。北，伏也，陽氣伏於下，於時為冬。冬，終也，物終臧，乃可稱。水潤下。知者謀，謀者重，故為權也

Великому Инь 大陰соответствует стихия Воды 水, стекающая вниз и стремящаяся занять всю горизонтальную поверхность. Как известно из Дао Дэ Цзин 上善若水 высшая добродетель подобна Воде, кроме того Вода способная сгладить все острые углы так же является символом мудрости 知 «Чжи».   Другими образами великого Инь являются сезон зимы и тёмное время суток, когда все вещи сокрыты во тьме и лишь серебристое сияние, отражённый от Луны свет проявляет их очертания, но бывают ночи, когда и свет Луны не виден. В такие ночи на небосводе царствует северная полярная звезда, на которой расположен самый главный из небесных чертогов, – дворец Нефритового Владыки.

大陽者，南方。南，任也，陽氣任養物，於時為夏。夏，假也，物假大，乃宣平。火炎上。禮者齊，齊者平，故為衡也。

Великому Ян 大陽 соответствует вечно стремящийся к вертикали обжигающий Огонь 火. Огонь так же связан с самой жаркой из сторон света югом и временем когда солнце пребывает в зените и все вещи отчётливо ясны и проявлены. Если символом Воды является всеотекающая мудрость, то среди пяти добродетелей Огонь соотнесён с тем что задаёт внутреннюю вертикаль в жизни человека – с ритуалом Ли 禮 и тем кто этот ритуал воплощает – с распорядителем-управляющим. Ритуал здесь понимается прежде всего как мистический, магический ритуал установления связи с Небом.

 

少陽者，東方。東，動也，陽氣動物，於時為春。春，蠢也，物蠢生，乃動運。木曲直。仁者生，生者圜，故為規也。
Малый Ян 大陽  соотносится с движением (стихией) Дерева 木, его роль переводить вещи из горизонтали Великого Инь – к состоянию вертикали великого Ян, быть связующим мостиком между Водой и Огнём. Символика Дерева связана с весной и востоком, временем и местом восхода солнца рождением жизни, связана с тем, что в Китайской традиции называется Яншен 养生, т.е. пестованием жизненности. Основное качество, олицетворяющее движение Дерева выражено двумя иероглифами 曲直 цюй чжи, которые можно перевести как, « от искривлённого переходит к выпрямленному состоянию» в переносном смысле это можно понять как «от лжи двигаться к истине». Среди пяти добродетелей Дерево так же связывают с понятием жэнь 仁, которое на русский переводят как «человеколюбие», хотя истинное содержание этого понятие чуть шире. Жень – это всё что поддерживает жизненность, помогает пестовать жизнь.

 

少陰者，西方。西，遷也，陰氣遷落物，於時為秋。秋，胆也，物呙斂，乃成孰。金從革，改更也。義者成，成者方，故為矩也。

 

Малый Инь 少陰 представлен стихией Металл 金, – это второй мостик, связывающий вертикали великие Ян и Инь, но действующий в обратном относительно малого Ян направлении, то есть от вертикали – к горизонтали, сверху вниз, так и написано в трактате: « Иньская Ци [Малого Инь] опадает, опускает вещи 陰氣遷落物». Металл во всём противоположен дереву – не берёт жизнь, а отнимает, это не Восток, а Запад, сторона заката солнца, это не весна, а осень, время ежегодного умирания годового цикла. Движение Металла так же охарактеризовано двумя иероглифами 從革цун гэ. Смысл их – подчиняться обработке, переменам, от грубого двигаться к утончённому. Добродетель, что способствует такому движению это 義«И», т.е. справедливость. Справедливость это в том числе и умение правильно карать. То есть отсекать ненужное, пользуясь лезвием собственного ума.

 

中央者，陰陽之內，四方之中，經緯通達，乃能端直，於時為四季。土稼嗇蕃息。信者誠，誠者直，故為繩也

 

Кроме четырёх стадий перехода Ян в Инь и Инь в Ян существует ещё и центр этого движения, то что в китайской философии называется Великий Предел Тай Цзи 太极. Как сообщает нам текст «на грани Инь и Ян, на пересечении Четырёх сторон света». Этот пятый элемент – Почва. Состояние, которое сопутствует Почве – это равновесие, устойчивость. Движение Почвы выражено в 4 иероглифах. Первая пара 稼嗇 цзя сэ – сеять и убирать (сохранять), Вторая 蕃息фан си – что так же состоит из двух иероглифов пышный и скромный. Таким образом Почва ищет центр, равновесие между крайностями. Добродетель почвы – 信 синь, искренность.

 

Говоря, про элементы У-син связаны между собой согласно двум типов связей: взаимное порождение 相生и взаимное угнетение 相克. Об этих порядках я уже не раз писал не один раз и ниже я приведу ссылки.

http://usinart.ru/cistema-5-i-energij-u-sin/

http://usinart.ru/cistema-5-i-energij-u-sin-okonchanie/

 

В рамках же этой статьи лишь хочу указать, что для китайской концепции времени более всего важен порядок взаимного угнетения 相克, именно в соответствии с этим порядком происходит передача небесного мандата  на правление от одной династии к другой. Подробнее об этом мы побеседуем в продолжение этой статьи. Сейчас же короткое видео на данную тему

Метки:

Ба Цзы    Инь и Ян    китайский календарь    У-син    философия у-син    цзя цзы

Автор: Usin-master

404 Cтраница не найдена

Размер:

AAA

Изображения Вкл. Выкл.

Обычная версия сайта

К сожалению запрашиваемая страница не найдена.

Но вы можете воспользоваться поиском или картой сайта ниже

Университет История университета Анонсы Объявления Медиа Представителям СМИ Газета «Технолог» О нас пишут Ректорат Структура Филиал Политехнический колледж Медицинский институт Лечебный факультет Педиатрический факультет Фармацевтический факультет Стоматологический факультет Факультет послевузовского профессионального образования Факультеты Кафедры Ученый совет Дополнительное профессиональное образование Бережливый вуз – МГТУ Новости Объявления Лист проблем Лист предложений (Кайдзен) Реализуемые проекты Архив проектов Фабрика процессов Рабочая группа «Бережливый вуз-МГТУ» Вакансии Профсоюз Противодействие терроризму и экстремизму Противодействие коррупции WorldSkills в МГТУ Научная библиотека МГТУ Реквизиты и контакты Документы, регламентирующие образовательную деятельность Абитуриентам Подача документов онлайн Абитуриенту 2022 Экран приёма 2022 Иностранным абитуриентам Международная деятельность Общие сведения Кафедры Новости Центр Международного образования Академическая мобильность и международное сотрудничество Академическая мобильность и фонды Индивидуальная мобильность студентов и аспирантов Как стать участником программ академической мобильности Дни открытых дверей в МГТУ Подготовительные курсы Подготовительное отделение Курсы для выпускников СПО Курсы подготовки к сдаче ОГЭ и ЕГЭ Онлайн-курсы для подготовки к экзаменам Подготовка школьников к участию в олимпиадах Малая технологическая академия Профильный класс Индивидуальный проект Кружковое движение юных технологов Олимпиады, конкурсы, фестивали Архив Веб-консультации для абитуриентов Олимпиады для школьников Отборочный этап Заключительный этап Итоги олимпиад Профориентационная работа Стоимость обучения Студентам Студенческая жизнь Стипендии Организация НИРС в МГТУ Студенческое научное общество Студенческие научные мероприятия Конкурсы Команда Enactus МГТУ Академическая мобильность и международное сотрудничество Образовательные программы Подготовка кадров высшей квалификации Аспирантура Ординатура Расписание занятий Расписание звонков Онлайн-сервисы Социальная поддержка студентов Общежития Трудоустройство обучающихся и выпускников Информация о Центре Цели и задачи центра Контактная информация Положение о центре Договоры о сотрудничестве с организациями, предприятиями Партнеры Работодателям Размещение вакансий Ярмарки Вакансий Студентам и выпускникам Вакансии Стажировки Карьерные мероприятия Карьерные сайты Сегодня Современный Государственный Университет — это один из самых крупных многопрофильных вузов Поволжья, обеспечивающий формирование интеллектуального потенциала и способствующий социально-экономическому развитию региона. HeadHunter Работа в России Факультетус Карьерные возможности для лиц с инвалидностью и ОВЗ Трудоустройство иностранных студентов Обеспеченность ПО Инклюзивное образование Условия обучения лиц с ограниченными возможностями Доступная среда Ассоциация выпускников МГТУ Перевод из другого вуза Вакантные места для перевода

Наука и инновации Научная инфраструктура Проректор по научной работе и инновационному развитию Научно-технический совет Управление научной деятельностью Управление аспирантуры и докторантуры Точка кипения МГТУ О Точке кипения МГТУ Руководитель и сотрудники Документы Контакты Центр коллективного пользования Центр народной дипломатии и межкультурных коммуникаций Студенческое научное общество Новости Научные издания Научный журнал «Новые технологии» Научный журнал «Вестник МГТУ» Научный журнал «Актуальные вопросы науки и образования» Публикационная активность Конкурсы, гранты Научные направления и результаты научно-исследовательской деятельности Основные научные направления университета Отчет о научно-исследовательской деятельности в университете Результативность научных исследований и разработок МГТУ Финансируемые научно-исследовательские работы Объекты интеллектуальной собственности МГТУ Результативность научной деятельности организаций, подведомственных Минобрнауки России (Анкеты по референтным группам) Студенческое научное общество Инновационная инфраструктура Федеральная инновационная площадка Проблемные научно-исследовательские лаборатории Научно-исследовательская лаборатория «Совершенствование системы управления региональной экономикой» Научно-исследовательская лаборатория проблем развития региональной экономики Научно-исследовательская лаборатория организации и технологии защиты информации Научно-исследовательская лаборатория функциональной диагностики (НИЛФД) лечебного факультета медицинского института ФГБОУ ВПО «МГТУ» Научно-исследовательская лаборатория «Инновационных проектов и нанотехнологий» Научно-техническая и опытно-экспериментальная база Центр коллективного пользования Конференции Международная научно-практическая конференция «Актуальные вопросы науки и образования» VI Международная научно-практическая онлайн-конференция Международная деятельность Иностранным студентам Международные партнеры Академические обмены, иностранные преподаватели Академическая мобильность и фонды Индивидуальная мобильность студентов и аспирантов Как стать участником программ академической мобильности Объявления Факультет международного образования Сведения об образовательной организации

Значение Инь и Ян: история, примеры + 5 способов найти баланс

История символа Инь и Ян.

Теория инь-ян — это философская концепция, описывающая то, что китайцы уже давно наблюдали в природе и материальном мире.

Инь-ян представляет вселенную, создающую себя из хаотической Уцзи энергии и преобразующую ее в порядок, или Тай Цзи — великую полярность. Таким образом, символ инь-ян представляет собой теорию сотворения или «большой взрыв». Оно начинается с ничего и превращается во все.

Изображение Tsao-Lin Moy

Реклама

Это объявление показывается с использованием стороннего контента, и мы не контролируем его функции доступности.

Взаимозависимость инь-ян демонстрируется изогнутой линией символа. Более современный символ инь-ян имеет добавление белой и черной точки, что указывает на потенциал внутренней трансформации.

Истинное значение инь и ян.

Инь-ян представляет собой динамическое равновесие противоположных, но взаимодополняющих и взаимосвязанных сил, известных как ци.

Короче говоря, древний принцип инь-ян отмечает, что во всех аспектах физического мира существует двойственность. Следовательно, есть и элемент нефизического мира — того, что мы не видим, но чувствуем и ощущаем, — который окружает нас во все времена.

Невозможно узнать истинное происхождение инь-ян, хотя символы, представляющие инь-ян, существовали в период неолита (3400 г. до н.э.). Инь-ян также представлен в И Цзин или Книге Перемен , китайский текст гадания, датируемый 1000–750 гг. До н.э. и используется до сих пор.

Эта теория появляется в литературе во времена династий Инь и Чжоу (1047–256 гг. до н. э.), влиятельного периода времени, известного как начало конфуцианства и даосизма. Таким образом, теория инь и ян уходит корнями во многие школы мысли, и вы можете найти ее примеры повсюду.

Реклама

Это объявление отображается с использованием стороннего контента, и мы не контролируем его функции доступности.

Что символизирует инь?

Инь-аспект инь-ян представляет заземленную энергию Земли: она восприимчива, холодна и темна и связана с луной, океанами и тенью. Он связан с женской энергией.

Женщины ассоциируются с инь, потому что менструальный цикл обычно длится 28 дней, как лунный цикл. По-китайски «сущность» или субстанция, вызывающая менструацию, называется Tian Gui , или небесной водой, что означает превращение девушки в женщину, способную рожать детей. В сочетании с ян он несет потенциал для жизни.

Инь ассоциируется с зимним сезоном, а ян — с летним. Осень больше инь, чем лето, но больше ян, чем зима.

Темы Инь:

• Созерцание
• Кравление
• мягкость
• Потилизация
• Тихий

Реклама

Эта рекламная реклама отображается с использованием STATER SOTTED и мы не используем.

Что символизирует Ян?

Ян-аспект инь-ян представляет солнце: оно легкое, обширное и временами несколько безрассудное. Он связан с мужской энергией.

• Действие
• Расширение
• Рост
• Жар
• Движение

Реклама

Это объявление показывается с использованием стороннего контента, и мы не контролируем его функции доступности.

Примеры инь-ян:

1. Свет и тьма: Вы можете применить концепцию инь и ян к циклам света и тьмы. Инь-характер подразумевает тень, а ян-солнце и горизонт.
2. Элементы природы: Теория инь-ян может быть применена к пяти элементам мира природы, также известным как «У Син» или пяти движениям: дерево, огонь, земля, металл и вода. . Подобно инь и ян, эти элементы существуют в постоянном цикле жизни, смерти и возрождения.
3. Магниты: Магниты также являются примером инь-ян. Одна сторона «север»; другая сторона — «юг». Только когда эти две стороны расположены рядом друг с другом, они могут синхронизироваться.

Что происходит, когда инь и ян выходят из равновесия?

Инь-ян всегда сравнительные отношения. Вы не можете иметь одно без другого: что-то всегда больше инь по сравнению с ян. (Это не может быть инь или ян, но инь-ян.) Инь-ян напоминает нам, что во вселенной существует естественный порядок, а продуктивность исходит из гармонии. Когда эта гармония нарушается, могут возникнуть проблемы и болезни.

Вот несколько примеров того, что может произойти, когда инь и ян выходят из равновесия:

В фэн-шуй:

Теория инь-ян представлена ​​в фэн-шуй, искусстве и науке размещения. Фэн-шуй — это больше, чем просто схема украшения дома, он переводится как ветер-вода, где ветер представляет ян, а вода — инь.

Когда элементы инь и ян находятся в равновесии в вашем окружении, возникает хороший поток ци, который способствует здоровью, хорошему самочувствию и долголетию. Когда он выходит из равновесия, ваше окружение может казаться устаревшим и скучным.

В нашем отношении к природе:

Планета естественным образом находится в балансе инь-ян. Однако, поскольку люди загрязняют природу и повышают температуру планеты, мы нарушаем этот баланс.

Уничтожая природу, мы в некотором смысле уничтожаем самих себя. Нам было бы лучше приспособить свой образ жизни к временам года и природным циклам, а не сопротивляться им или бороться с ними.

В китайской медицине:

Концепция инь-ян является философской основой китайской медицины и обсуждается в Желтый Книга Императора «Внутренняя классика» , наиболее фундаментальный текст китайской медицины. Все наши органы и меридианы наделены энергией инь и ян.

В китайской медицине некоторые болезни более распространены в разное время года, что соответствует дисбалансу инь-ян в организме.

Как найти баланс.

Многие аспекты западной культуры нарушают баланс инь и ян, склоняя чашу весов в сторону более активной энергии ян. Вот несколько способов восстановить баланс ради вашего здоровья:

1.

Отдых в приоритете.

Не ложиться спать допоздна и зажигать свечу с обоих концов — занятие, очень взвешенное в Ян. Каждый раз, когда вы делаете это, вы стимулируете симпатическую нервную систему, которая только увеличивает вашу энергию и еще больше увековечивает дисбаланс.

Со временем чрезмерная активность ян мешает биологическим часам организма или циркадному ритму, что может сделать вас более восприимчивым к болезням.

Перестаньте верить в миф о том, что продуктивность означает постоянное расширение, увеличение производительности, расширение границ и преодоление естественных потребностей в восстановлении, отдыхе и омоложении. Никогда не недооценивайте важность отдыха для тела и разума.

2.

Упражнения — но не за счет сна или простоев.

Занятия спортом — отличный способ оставаться здоровым. Но проблемы возникают, когда мы жертвуем сном ради тренировки или сразу же переходим от многочасового сидения за компьютером к тяжелой тренировке.

Эти более янские подходы к упражнениям контрпродуктивны. В конечном счете, это просто рецепты травм. Вместо этого постарайтесь включить движение в свой день и проверьте, что нужно вашему телу, прежде чем выбирать упражнение.

3.

Ешьте просто и по сезону.

Диеты без жиров, сахара и углеводов могут быть очень экстремальными и ограничивающими, и они могут привести некоторых людей в состояние кризиса или стресса. Более сбалансированный подход к диете будет выглядеть по-разному для каждого, но вы действительно не ошибетесь, отдав предпочтение сезонным, минимально обработанным, цельным пищевым ингредиентам.

4.

В течение дня уделяйте время Инь-деятельности.

Мы настолько сосредоточены на выполнении дел (энергия Ян), что часто не позволяем себе получать и быть в настоящем.

Чтобы найти баланс, выделите в своем расписании время для занятий, которые больше связаны с Инь: перерывы в течение дня, когда вы можете поесть, подышать, помедитировать и снова сосредоточиться.

5.

Приготовьте успокаивающую ночную рутину.

После захода солнца вы можете еще больше расставить приоритеты в деятельности инь: запланируйте тихий домашний ужин с сезонной зеленью. Когда солнце садится, выключите свет и выключите электронику.

Возьмите за привычку принимать расслабляющие ванны и думать о трех вещах, за которые вы благодарны перед сном (чем раньше, тем лучше!). Благодарность — это практика получения, и поэтому она очень иньская. Завершение дня с благодарностью также поможет вам остановить мысленную болтовню и будет способствовать спокойному сну.

Итог.

Инь и Ян — это древняя китайская философия, которая напоминает нам, что баланс — это ключ к процветанию. Уравновешивая противоположные, но взаимодополняющие силы инь и ян в нашей современной жизни, мы можем достичь более яркого и устойчивого здоровья.

Символ Инь Ян: философия хаоса и гармонии

Обновлено 27 июня, 2019 — 00:28 Керри Салливан

Дополняющая природа Инь и Ян, возможно, лучше всего иллюстрируется культовым черно-белым символом инь-ян. Тем не менее, философия, лежащая в основе этой концепции, может применяться ко многим вещам. Древний символ был основополагающим аспектом китайской философии, по крайней мере, с третьего века до нашей эры, а возможно, и раньше. От древних костяных оракулов до китча в студии йоги, Инь и Ян продолжают иметь значение для людей во всем мире.

Символ инь-ян, как его обычно называют на Западе, также известен как символ Таджи и Таджиту. В простейшей форме он представлен в виде круга, разделенного на два каплевидных элемента, один из которых черный, а другой белый. Внутри каждой стороны есть меньший круг противоположного цвета.

Легендарное и историческое происхождение Инь и Ян

Согласно легенде, Инь и Ян родились из одного и того же хаоса, который в конечном итоге создал вселенную. Когда элементы объединились, инь и ян образовали центр Земли. Сосуществуя в совершенной гармонии и равновесии, инь и ян позволили родиться Паньгу (первому человеку), а также Фуси, Нува и Шэньнуну (первым богам). Миф гласит, что инь и ян продолжают сосуществовать в блаженной гармонии в центре земли.

• Чтение костей Оракула и написание будущего в династии Шан
• Символ свастики и его 12000-летняя история
• Исследование расшифровывает символы древней кельтской астрономии и связывает их с юнгианскими архетипами

Легенда гласит, что инь и ян сосуществуют в центре земли. ( CC0 )

Исторически происхождение инь и ян более приземленное. Самые ранние свидетельства символа инь-ян появляются на различных останках скелетов животных, используемых в Китае для гадания. Эти кости оракула использовались, по крайней мере, еще в 14 веке до нашей эры, но самые ранние свидетельства существования инь и ян, которые мы имеем сегодня, относятся к 3 веку до нашей эры.

В целях гадания инь и ян служили простыми указаниями на природные явления. Инь представлял ночь или отсутствие солнечного света; Ян представлял день или отсутствие тьмы. Согласно самому раннему словарю китайских иероглифов, датируемому 100 г. н.э., «инь относится к «закрытой двери, тьме, южному берегу реки и северной стороне горы». Ян относится к высоте, яркости и югу». склоне горы» (Wang, 2017)

Реплика древней китайской кости оракула. ( CC BY-SA 3.0 )

Эти обычные определения поддаются концептуальной экстраполяции. Например, в крестьянской общине, когда заходило солнце, люди отдыхали — так инь стал ассоциироваться с отдыхом и пассивностью. В другом примере солнце жаркое, поэтому ян ассоциируется с огнем. Эти понятия не использовались вместе.

Самый ранний известный пример инь-ян находится в Shijing (Книга песен), сборнике китайской поэзии, составленном между 11 и 7 веками до нашей эры: «Рассматривание пейзажа на холме в поисках инь-ян. Это указывает на то, что ян — это солнечная сторона, а инь — теневая сторона холма. Этот эффект солнца существует в то же время над холмом». (Ванг, 2017) Хотя в ретроспективе этот стих может показаться наполненным философским смыслом, в то время он, скорее всего, был просто поэтическим оборотом речи.

Первый известный философский инь-ян

Философский инь-ян впервые появился во времена династии Хань; но по-настоящему оно стало самостоятельным во времена династии Чжоу, когда оно стало ассоциироваться с концепцией qi (жизненная энергия). Ухватившись за это новое метафизическое мировоззрение, китайские философы, такие как Конфуций и Лао-цзы, разъяснили различные атрибуты инь и ян. В целом, конфуцианцы предпочитали огненный ян, в то время как даосы предпочитали безмятежные иньские аспекты символа инь-ян.

Конфуций Лао-цзы и буддийский архат. ( 三教 ) ( Public Domain )

В «Дао дэ цзин» Лао-цзы говорит следующее об инь и ян:

«Дао породил 900.
Одна родила Двоих.
Двое родили Троих.
Трое породили все творение.

Все вещи несут в себе Инь
, но в то же время заключают в себе Ян.
Они смешивают свои жизненные силы
для создания гармонии».

• Непреходящее наследие мудреца Конфуция
• Лао-цзы: основатель одного из трех столпов традиционной китайской мысли
• Может ли египетский символ Анх быть порожден внутренностями быков?

Что означает символ Инь Ян?

Циклическая форма символа инь-ян отражает постоянно меняющееся взаимодополняющее движение двух сторон. Это две стороны медали, это рождение и смерть, ночь и день, друзья и враги, свет и тьма, огонь и вода, позитив и негатив… где необходимы оба аспекта и ищется равновесие. Стихотворение Ши-тоу демонстрирует некоторые из этих идей:

«В свете есть тьма,
но не пытайся понять эту тьму.
Во тьме есть свет,
но не ищи этого света.
Свет и тьма — пара,
как ступня впереди и ступня сзади при ходьбе.
Каждая вещь имеет свою внутреннюю ценность
и связана со всем остальным по функции и положению.
Обыкновенная жизнь соответствует абсолюту как коробка и ее крышка.
Абсолют работает вместе с относительным,
, как две стрелы, встретившиеся в воздухе».

По сути, инь-ян передает сложную двойственность жизни и первостепенную потребность в равновесии и умеренности. Инь, ян и инь-ян до сих пор размышляют и обсуждают во всем мире даосы, буддисты, ведантисты, йоги и изучающие традиционную китайскую медицину. Со временем появилось больше значений и понятий, и символ инь-ян остается преобладающим.

Символ инь-ян. (исход/Adobe Stock)

Верхнее изображение: символ инь-янь. Источник: Comugnero Silvana/Adobe Stock

By Kerry Sullivan

Ресурсы:

Wang, Robin R. «Yinyang (Yin-Yang)». Интернет-энциклопедия философии , 2017 г., www.iep.utm.edu/yinyang/

Связанные статьи о древнем происхождении

27 мая, 2019 — 14:02 isav

Дракон является китайским символом совершенства, и китайцы считают себя «потомками дракона». В далеком прошлом в Китае дракон был символом императора, а…

11 декабря, 2017 — 15:27 MartiniF

Китайская мифология и космология основываются на представлении о том, что вселенная формируется и поддерживается двумя фундаментальными силами, называемыми инь и ян. Это противоположные, но дополняющие друг друга силы, которые взаимодействуют. ..

6 мая, 2017 — 23:18 Марк Миллер

Археологи в китайской провинции Хэнань раскопали около 90 гробниц, 18 из которых содержали золотые серьги и артефакты из бирюзы, бронзовые и железные горшки и короткие мечи. 18 могил, из…

Инь и Ян Определение и значение

• Основные определения
• Тест
• Подробнее об Инь и Ян
• Примеры
• Британский

показывает культурные уровни сложности.

[ yinuhn yang ]

/ ˈyɪn ən ˈyæŋ /

Сохрани это слово!

Показывает уровень оценки в зависимости от сложности слова.

---

существительное (используется с глаголом в единственном или множественном числе)

(в китайской философии и религии) два принципа, один отрицательный, темный и женский (инь), и один положительный, светлый и мужской (ян), взаимодействие которых влияет на судьбы существ и вещей.

ВИКТОРИНА

Сыграем ли мы в «ДОЛЖЕН» ПРОТИВ. «ДОЛЖЕН» ВЫЗОВ?

Следует ли вам пройти этот тест на «должен» или «должен»? Это должно оказаться быстрым вызовом!

Вопрос 1 из 6

Какая форма используется для указания обязательства или обязанности кого-либо?

Происхождение инь и ян

Впервые записано в 1930–1935 гг., инь и ян происходит от китайского слова yīn-yáng

Слова рядом с инь и ян Иньчуань, иньди, Инкоу, Инлиш, Школа Инь-Ян

Dictionary.com Unabridged На основе Random House Unabridged Dictionary, © Random House, Inc. 2022

БОЛЬШЕ ОБ ИНЬ И ЯН

Что означает

инь и ян ?

Свет и тьма, день и ночь, добро и зло, инь и ян.

Инь и Ян или y ин-ян относится к концепции, восходящей к древнекитайской философии, где противоположные силы рассматриваются как взаимосвязанные и уравновешивающие.

Он обычно представлен символом инь-ян , кругом, состоящим из черных и белых завитков, каждый из которых содержит точку другого.

Откуда взялся термин

инь и ян откуда?

Понятия инь и ян существуют по крайней мере с 1300-х годов до нашей эры, когда они были обнаружены в надписях, связанных с китайским предсказанием погоды. Одно из первых упоминаний инь-ян для концепции космической гармонии происходит из стиха в Ши Цзин , сборнике стихов VI века до н.э., составленном Конфуцием.

Где-то между 700–400 годами до н. э., Инь-ян — так называлась школа обучения, главным мыслителем которой был алхимик Цзоу Янь. Школа сосредоточилась на идее, что вся жизнь вращается вокруг пяти основных элементов (металл, дерево, вода, огонь и земля), управляемых силами инь и ян , частью ци , или жизненная сила космоса.

Инь , что по-китайски означает «женщина» или «луна», представляет тьму, женственность, пассивность и землю. Ян («солнце» или «мужской») представляет свет, мужественность, активность и небеса. Было замечено, что баланс инь и ян влияет на здоровье и порядок внутри человека, общества и всей вселенной.

А. их взаимосвязь стала изображаться в тайцзиту , или «Диаграмме Великого Предела» — более известной на Западе как инь-ян символ , впервые появившейся в 1000-х годах нашей эры и приписываемой философу Чжоу Дуньи. В символе , инь представлен черным цветом, а ян , белым.

Термин инь-ян впервые встречается в английском языке в 1850-х годах и распространился в 20-м веке, особенно благодаря интересу к восточной философии, незападной медицине и боевым искусствам.

Unicode 1.0 одобрил символ инь-ян для компьютеров в 1993 году и добавил его в свой набор Emoji 1.0 в 2015 году. Как и другие религиозные и астрологические смайлики, такие как символ ом , эмодзи инь-ян отображается белым цветом на фиолетовом квадрате.

Как использовать термин

инь и ян

В современном английском языке инь-ян (или инь и ян ) небрежно используется для описания любых двух противоположностей, уравновешивающих друг друга или характеризующих жизненные взлеты и падения.

Мне всегда тяжело разговаривать с дядей, особенно когда он говорит: «Иногда мне кажется, что ты мой единственный друг», потому что, честно говоря, он и мой тоже. Мы инь и ян стоим в двух разных поколениях

— ЧИН (@Kay07ming) 6 мая 2018 г.

Все в жизни инь-ян. Даже люди. Поверь в это.

— ДЖАН ⚡️ ВАТТС (@jeanwatts_) 23 декабря 2016 г.

Жители Запада могут использовать инь-ян при обсуждении концепций баланса и гармонии в своей практике восточных философских или медицинских традиций, таких как тайцзи, фэн-шуй или акупунктура. .

Они также могут просто использовать его как сокращение для символа taijitu 9Сам 0416.

Другие примеры инь и янь :

«Многие люди выбирают татуировку кои в стиле инь-ян , представляющую баланс».
— Сара Сигел, PopSugar , май 2018 г.

«Одна глава в книге посвящена Инь Ян йоге, также называемой парной йогой. В нуклеарных семьях, когда работают оба партнера, беременность и рождение ребенка могут изменить баланс. Оба родителя должны участвовать в беременности. Парная йога с помощью простых асан помогает наладить связь с партнером».
— Паял Гидвани Тивари, цитируется К. Джеши, The Hindu , май 2018 г.

Примечание

Это содержание не является формальным определением этого термина. Скорее, это неформальное резюме, которое стремится предоставить дополнительную информацию и контекст, который важно знать или помнить об истории, значении и использовании термина.

Как использовать инь и ян в предложении

• История фтора, как пример хорошей политики в области науки и общества, может быть скорее поучительной историей.

  Антифториды — антипрививочники|Майкл Шульсон|27 июля 2016|DAILY BEAST

• Как видно из этого списка, наказания обычно заканчиваются небольшим тюремным заключением и/или умеренно большим штрафом.

  В защиту богохульства|Майкл Томаски|9 января 2015 г.|DAILY BEAST

• Да, Берд — умер четыре с половиной года назад — был Клиглом в Ку-клукс-клане.

  Стив Скализ и нелепая расовая игра правых|Майкл Томаски|2 января 2015 г.|DAILY BEAST

• Позже той же ночью тот же самый черно-красный баннер можно было увидеть снова — в колонне демонстрантов, скандирующих мертвых копов.

  Монстры, которые кричали о мертвых копах|Джейкоб Сигел|23 декабря 2014|DAILY BEAST

• Дети не ходят в школу, мама не в духе, папа не работает .

  Подарок Конгресса, который продолжает приносить пользу|P. Дж. О’Рурк|20 декабря 2014 г.|DAILY BEAST

• Она также занимается гравюрой, рисованием пером и тушью, а также мелками и акварелью.

  Женщины в изобразительном искусстве, седьмой век до н.э. до двадцатого века нашей эры | Клара Эрскин Клемент

• Ни один закон этой страны не должен превышать в словах количество букв в их алфавите, который состоит только из двадцати двух.

  Путешествия Гулливера|Джонатан Свифт

• Мистер Сперрелл приехал посмотреть на лошадь, и мы будем очень рады узнать его мнение.

  Панч, или Лондонский Шаривари, том 107, 3 ноября 189 г.4|Разные

• Их съели слишком быстро, большими глотками по двадцать четыре часа за раз.

  Рассказы и стихи Киплинга, которые должен знать каждый ребенок, книга II|Рэдьярд Киплинг

• Он подошел к столу и смешал два стакана виски с содовой, недоумевая, почему он не додумался до этого раньше.

  Предки|Гертруда Атертон

Определения инь и ян из Британского словаря

Инь и Ян

/ (jɪn) /

---

сущ.

два дополняющих друг друга принципа китайской философии: Инь — это отрицательное, темное и женское начало, Ян — положительное, светлое и мужское начало. Считается, что их взаимодействие поддерживает гармонию вселенной и влияет на все, что в ней находится. © William Collins Sons & Co. Ltd. 1979, 1986 © HarperCollins Publishers 1998, 2000, 2003, 2005, 2006, 2007, 2009, 2012

Культурные определения инь и ян

инь и ян

---

Две силы во вселенной, согласно китайской теории, пассивная, отрицательная инь: инь — это пассивная сила, а ян — активная, положительная сила. Согласно этой теории, мудрые люди будут обнаруживать эти силы во временах года, в своей еде и т. д. и соответствующим образом регулировать свою жизнь.

Новый словарь культурной грамотности, третье издание Авторское право © 2005 г., издательство Houghton Mifflin Harcourt Publishing Company. Опубликовано издательством Houghton Mifflin Harcourt Publishing Company. Все права защищены.

Инь и Ян — Энциклопедия Нового Света

Символ Инь и Ян

Понятие Инь и Ян (пиньинь: yīnyáng; традиционный китайский: 陰陽; упрощенный китайский: 阴阳; ​​пиньинь: yīnyang; корейский; Вьетнамский: Âm-Dương) восходит к древнекитайской философии и метафизике и используется для описания двух основных противоположных, но взаимодополняющих сил, присутствующих во всех вещах во Вселенной. Инь, более темный элемент, пассивен, темен, женственен, устремлен вниз и соответствует ночи; Ян, более яркий элемент, активен, легок, мужественен, стремится вверх и соответствует дню. Инь и Ян можно использовать для описания сезонных изменений и направлений, а также можно рассматривать как процесс трансформации. Эта концепция, вероятно, возникла из древней аграрной религии; он существует в конфуцианстве и занимает видное место в даосизме. В традиционной китайской медицине меридиан органов «ян» имеет нисходящий поток энергии (ци), а меридиан органов «инь» имеет восходящий поток. Дисбаланс соотношения инь-ян может вызвать болезнь.

Содержание

• 1 Происхождение терминов «Инь» и «Ян»
• 2 Философская концепция
• 3 Символ Инь-Ян
• 4 Школа Иньян
• 5 принципов
• 6 примеров
• 7 Китайская медицина
• 8 Примечания
• 9 Каталожные номера
• 10 Внешние ссылки
• 11 кредитов

Инь и Ян являются взаимодополняющими, взаимозависимыми противоположностями, ни одна из которых не может существовать без другой. Каждый может трансформироваться в другой и содержит в себе семя другого. Инь и Ян потребляют и поддерживают друг друга. Каждый аспект инь и ян можно разделить на аспекты инь и ян.

Происхождение терминов «инь» и «ян»

Самые ранние китайские иероглифы, обозначающие инь и ян, встречаются в надписях, сделанных на «костях оракула» (лопатки животных и панцири черепах, использовавшиеся в древнекитайских гаданиях). В этих надписях «инь» и «ян» относятся к природным явлениям, таким как погодные условия, особенно к движению солнца. Есть солнечный свет днем ​​(«ян») и недостаток солнечного света ночью («инь»). Согласно самому раннему всеобъемлющему словарю китайских иероглифов (ок. 100–100 гг. до н. э.).0694 CE ), Сюй Шэнь Shuowen jiezi (Объяснение однокомпонентных графов и анализ сложных символов) , «инь» относится к «закрытой двери, темноте и южному берегу реки и северной стороне горы. ». «Ян» относится к «высоте, яркости и южной стороне горы». ^[1]

Концепция инь и ян, вероятно, возникла из древней аграрной религии и повседневной жизни крестьян-земледельцев, центром которых было солнце. День был временем работы, ночь – отдыхом. Ян (дун) представляет движение, инь (цзин) представляет покой. Эти два символа не были связаны в их самом раннем использовании. Два персонажа впервые появляются вместе в стихах из «Шицзин» («Книга песен»), сборника стихов династии Чжоу (1027–771 9).0694 г. до н. э. ) в период Весны и Осени (770-476 г. до н.э. г.): «Рассматривание пейзажей на холме в поисках иньян». Фраза описывает эффект одновременного падения солнечного света и тени на холм. ^[1]

Hsi tz’u , или « Appended Explanations » (ок. четвертого века г. до н. э. ), приложение к I Ching ( Classic of Changes) ( Classic of Changes) , «Один [раз] Инь, один [раз] Ян, это Дао».

Понятие называется инь-ян, а не ян-инь, потому что первое имеет предпочтительное произношение на китайском языке, а порядок слов не имеет культурного или философского значения.

Философская концепция

Концепция инь-ян (инь-ян) разделялась различными школами китайской философии на протяжении всей истории, хотя интерпретировалась и применялась ими по-разному. Этот термин используется в трех общих контекстах: для описания отношений, существующих внутри и между телом и разумом, природой и человеком, природой и всем сущим; говорить о цзяо (взаимодействие) между возрастанием и угасанием космического и человеческого царств; и объяснить процесс гармонизации, обеспечивающий постоянное динамическое равновесие всех вещей. Ни в одной из этих концепций инь не может считаться метафизически отделенным и отличным от ян (или наоборот), и ни одна из них не может считаться выше или более ценной, чем другая. Инь и Ян одинаково важны, в отличие от дуализма добра и зла. Ни одно из них не может существовать без другого.

Инь в своей высшей форме замерзает, а Ян в своей высшей форме кипит. Холод исходит от неба, а тепло исходит от земли. Взаимодействие этих двух устанавливает он (гармонию), поэтому оно порождает вещи. Возможно, это закон всего, но форма не видна. ( Чжуанцзы , (莊子; Чжуан-цзы ) Глава 21).

Концепция инь-ян существует в конфуцианстве и занимает видное место в даосизме. Хотя слова инь и ян встречаются в «Дао дэ цзин» только один раз, книга полна примеров и пояснений концепции взаимного возникновения. Даосский трактат Хуай-нань-цзы (Книга «Учителя Хуай-наня») описывает, как единое «Изначальное Дыхание» ( юань ци ) разделилось на легкое эфирное дыхание Ян, которое образовало Небеса; и более тяжелое, грубое Иньское дыхание, сформировавшее Землю. Затем взаимодействия Инь и Ян породили Десять тысяч существ.

Инь и ян можно использовать для описания сезонных изменений и направлений или дневного цикла, где ян — это полный полдень, сменяется инь на закате, становится полным инь в полночь и снова превращается в ян на восходе солнца. Юг и лето полны ян; запад и осень — это ян, превращающийся в инь; север и зима полны инь, а восток и весна инь превращаются в ян.

Инь и Ян также можно рассматривать как процесс трансформации, описывающий изменения между фазами цикла. Например, холодную воду (инь) можно вскипятить и превратить в пар (ян).

Символ Инь-Ян

Символ, показанный в верхнем правом углу этой страницы, называется Taijitu (太極圖) и является хорошо известным китайским символом Инь-Ян. Вместе символических цветов инь и ян, черный (символизирующий тьму, отсутствие света) и белый (символизирующий свет) соответственно, объединены в круг, который для многих символизирует даосизм: tàijíbāguàtú (太極八卦圖) (упрощенный китайский 太极八卦图), часто известный как символ Тай Цзи или Пиктограмма Высшего Предела. Это графическое представление относится к более позднему времени, чем сама пара слов. Его код Unicode — U+262F (☯). Каждая сторона содержит семя своей противоположности. Иногда его называют символом Тай-Чи, от иероглифов в названии И Цзин (易經, « Книга Перемен» ). Первый китайский иероглиф, 易 (yì) , означающее «легкость» или «изменение», происходит от более старого символа, объединяющего солнце (вверху) и луну (внизу). Сочетание солнца и луны представляет собой наблюдение, что Вселенная постоянно меняется. ^[2]

Одним из способов записи символов инь и ян является сплошная линия (ян) и ломаная линия (инь), которые можно разделить на четыре стадии инь и ян, а затем разделить на восемь триграмм. (эти триграммы используются на южнокорейском флаге).

Распространенная пара мифологических животных, которая метафорически представляет инь и ян, — это дракон (представляющий ян) и феникс (инь), которые часто встречаются в качестве декоративного мотива в современных китайских ресторанах.

Школа Иньян

Флаг Южной Кореи

Школа естествоиспытателей или Инь-ян (陰陽家/阴阳家; Yīnyángjiā ; Yin-yang-«)chia ; философия эпохи Воюющих царств, которая синтезировала концепции инь-ян и пяти элементов. Его основателем считается Цзоу Янь (Цоу Йен). Согласно его системе, природа состояла из меняющихся комбинаций Пяти деятелей (металл, дерево, вода, огонь, земля), которые управлялись космическими принципами Инь (Земля, женщина, пассивность, поглощение) и Ян (Небо, мужчина). активный, проникающий). Пять элементов уничтожали и сменяли друг друга в циклическом процессе, который также породил времена года и различные династии.

По словам историка Сыма Цяня (Ссу-ма Тан, ок. 110 90 694 г. до н. э., 90 695 г. до н. э.), школа инььян занималась методами гадания или астрономии и искусства календаря (которые включали в себя изучение четырех времен года, восьми мест, двенадцати меры дю и двадцать четыре периода времени шицзе). ^[2]

Принципы

Знаете ли вы?

Инь и Ян являются взаимодополняющими, взаимозависимыми противоположностями, ни одна из которых не может существовать без другой; каждый содержит в себе семя другого

Все можно описать как инь или ян:

1. Инь и Ян — противоположности. У всего есть относительная противоположность. Ни одна вещь не является полностью иньской или полностью янской; каждый содержит семя своей противоположности. Например, зима со временем превращается в лето.
2. Инь и Ян взаимозависимы. Одно не может существовать без другого.
3. Инь и Ян можно разделить на Инь и Ян. Любой аспект инь или ян может быть далее подразделен на инь и ян. Например, температуру можно рассматривать как горячую (ян) или холодную (инь). Однако горячее можно разделить на теплое или обжигающее; холодный в прохладный или ледяной. Внутри каждого спектра есть меньший спектр; каждое начало есть момент времени, и у него есть начало и конец, как у каждого часа есть начало и конец.


4. Инь и Ян поглощают и поддерживают друг друга. Инь и ян обычно находятся в равновесии — одно увеличивается, другое уменьшается. Однако может возникнуть дисбаланс. Возможны четыре дисбаланса: избыток инь, избыток ян, дефицит инь, дефицит ян.


5. Инь и Ян могут трансформироваться друг в друга. На определенном этапе инь может трансформироваться в ян и наоборот. Например, ночь сменяется днем; тепло охлаждает; жизнь меняется на смерть.


6. Часть инь находится в ян, а часть ян — в инь. Точки на каждой стороне символа инь-ян служат напоминанием о том, что всегда есть следы одного в другом. Например, внутри тьмы всегда есть свет (например, звезды ночью), эти качества никогда не бывают полностью одним или другим.

Примеры

Флаг Монголии

Инь и Ян также могут использоваться (в сочетании с другими символами) для обозначения различных частей мужской и женской анатомии.

Некоторые китайские, корейские, японские и вьетнамские топонимы (топонимы) до сих пор содержат инь и ян. Инь используется для обозначения тенистой северной стороны горы или южной стороны реки; ян для солнечной южной стороны горы или северной стороны реки.

Китайская медицина

Согласно традиционной китайской медицине, в каждом теле, независимо от того, преобладает ли ян (мужское начало) или инь (женское начало), каждому из пяти элементов соответствует пара органов, один иньский и один янский. Меридиан органов Ян имеет нисходящий поток энергии (ци) и инь имеет восходящий поток. Дисбаланс соотношения инь-ян может вызвать болезнь. Каждый человек должен достичь этого баланса в соответствии со своей конституцией, климатом, временем года, родом занятий и даже эмоциональным окружением. Когда человек в полном здравии, он должен быть в состоянии приспособиться к любым неизбежным изменениям жизни.

На протяжении столетий изучение взаимодействия между этими принципами также привело к формулированию и совершенствованию нескольких систем боевых искусств в Восточной Азии.

Примечания

1. ↑ ^{1.0 1.1} Иньян (Инь-ян), Интернет-энциклопедия философии. Проверено 20 июля 2021 г.
2. ↑ ^{2.0 2.1} Аллен Цай, Происхождение китайского символа Инь-Ян, дата обращения 20 июля 2021 г.

Ссылки

Ссылки ISBN поддерживают NWE за счет реферальных сборов

• Chan, Wing-Tsit. Справочник по китайской философии . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета, 19.69. ISBN 06
• 649
• Cua, AS Энциклопедия китайской философии. Нью-Йорк: Рутледж, 2003. ISBN 0415939135
• Фэн, Ю-Лан и Дерк Бодде. Краткая история китайской философии . Свободная пресса, 1997. ISBN 0684836343
• Хуанг Ти и Ильза Вейт. Классика внутренней медицины Желтого императора . ‎ University of California Press, 1972. ISBN 0520021584
• Капчук, Тед Дж. Паутина, в которой нет ткача, понимающего китайскую медицину. Нью-Йорк: Congdon & Weed, 1983. ISBN 0865530211
• Мачоча, Джованни. Основы китайской медицины: полный текст для акупунктуристов и травников . Эдинбург: Черчилль Ливингстон, 1989. ISBN 0443039801

Внешние ссылки

Все ссылки получены 21 июля 2021 г.

• Происхождение китайского символа Инь Ян
• Что такое Инь Ян? Личное Дао
• Значение Инь и Ян ThoughtCo .

Авторы

Энциклопедия Нового Света авторов и редакторов переписали и дополнили статью Википедии в соответствии со стандартами New World Encyclopedia . Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с надлежащим указанием авторства. Кредит должен быть указан в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на авторов New World Encyclopedia , так и на самоотверженных добровольных участников Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних вкладов википедистов доступна исследователям здесь:

• Инь и Ян  ^{история}

История этой статьи с момента ее импорта в New World Encyclopedia :

• История «Инь и Ян»

Примечание. На использование отдельных изображений могут накладываться некоторые ограничения.

Метафизика в китайской философии (Стэнфордская философская энциклопедия)

Вся эта запись могла бы быть посвящена вопросу, заданному ее Название: Есть ли метафизика в китайской философии? Стэнфорд Энциклопедия философии сама по себе кажется амбивалентной. Есть это запись, а вместо соответствующей записи «Метафизика в Европейская философия». «Метафизика» который опирается исключительно на европейские традиции. Вместо того, чтобы аргументировать правомерность моей темы в абстракции, изложу конкретно вопросы и позиции различных китайских философов, оставляя на усмотрение читатели должны решить, насколько хорошо они подходят под категорию метафизики. Тем не менее, я не могу полностью игнорировать проблему применения термина «метафизика» настолько далеко за пределами своего греческого происхождения, что несколько предварительных замечаний необходимый. ^[1]

Если мы обозначим область философского исследования, связанную с конечная природа реальности — ее бытие, происхождение, компоненты, способы изменения и так далее — нет сомнений, что китайцы философы рассматривали проблемы в этой области. Вопрос в том, сделать мы применяем ярлык «метафизики» к философским аргументы внутри этого домена, или мы оставляем за собой метку для некоторых специфически европейский подход или теория. Последний сталкивается с очевидным проблема — любое определение, достаточно широкое, чтобы включить все европейские подходы будут включать в себя некоторые китайские теории, как и любое определение достаточно узкой, чтобы исключить все китайские подходы, исключит некоторые Европейские философы, с которыми все согласны, обращались к метафизике. Выбор определений зависит не только от риторики и власти, но и от факты. Если «метафизика» обозначает более широкую область, то изучение метафизики предполагает привлечение других культур, и SEP запись в «Метафизике», которая обсуждала только идеи, полученные из Европы, были бы предвзятыми и пристрастными. Напротив, если «метафизика» обозначает специфически европейский взгляд, затем курсы, книги и энциклопедические статьи по метафизике на законных основаниях исключить другие культуры. Помимо политических последствий этого исключения, оно затемняет многие области, в которых традиции могут быть помещены в плодотворный диалог. Эти факторы поддерживают использование экспансивного определение метафизики. Применяя «метафизику» к как европейская, так и китайская мысль более инклюзивна, она рискует затемнение различий между ними. Более коварно, он разрушает эти различия, представляя китайскую философию в европейских терминах. Это законное беспокойство, но я думаю, что большая опасность заключается в игнорируя то, что китайская философия может внести в обсуждение метафизика.

Если мы принимаем китайскую философию за наличие метафизики, мы должны стремиться чтобы не исказить его, чтобы он соответствовал европейским терминам. Одна проблема в выбор тем. Простым подходом было бы перечислить основные темы в европейской метафизике, а затем посмотреть, что должны сделать китайские философы. сказать о них. Результаты были бы неутешительны, и этот подход пропустил бы самое интересное в кросс-культурном точки зрения, которая заключается в его способности поднимать новые вопросы. В рамках этого запись, я постарался, насколько это возможно, проследить и объяснить основные вопросы, которые возникли, когда китайские философы были озабочены природа реальности. Затем я сделал краткие жесты в сторону того, как эти проблемы могут быть связаны с метафизическими проблемами в европейской традиция.

Вторая проблема связана с определением границ. Ярлык вроде «метафизика» относится к определенным человеческим практикам в в то же время он устанавливает границы вокруг этих практик. Пока Китайские философы занимались теми видами практики, которые относится к метафизике, они не проводили одних и тех же границ. Изолируя метафизическое исследование от практики самосовершенствования, пример, показался бы странным почти любому китайскому философу, если бы безопасно. Нет родного китайского термина, обозначающего то же самое. границы как «метафизика» в европейской философии. Когда Китайцы столкнулись с этим термином, он был переведен на японский язык как син эр шан сюэ 形而上學, буквально «изучение того, что находится над формами». «Какая выше форм» долгое время было центральным понятием в китайском языке. философии, берущей начало в отрывке из «Хичи» комментарий к Yi Jing 易經, Classic Изменений , в котором говорится: «То, что выше форм, относится к путь [ дао 道]; то что ниже формы относится к посуде [ ци 器]» (Гао Хэн 1998: 407). ^[2] Различие между тем, что находится над формами, и тем, что находится под формами имеет смутное сходство с различием между метафизикой и физике, но более конкретно (Zheng 2017; Wang 2015). Контраст находится между сформированным и бесформенным. Оба считались имманентными в мире. Это два аспекта процессов природы и не будут считаться отдельными областями исследования. Последствия эта точка зрения будет проявляться в целом ряде метафизических вопросов.

Насколько нам известно, явные метафизические дискуссии начались в Китае в середина-конец 4 ^-го века до н.э. с Laozi ( Daodejing ) и сопутствующие тексты. До этого два доминирующими философскими течениями были моисты и конфуцианцы. (RU). Оба сосредоточились на политических и этических проблемах и мало проявляли прямое отношение к метафизическим вопросам, но их обсуждение божественное создало контекст для появления метафизического дебаты.

Двумя наиболее важными понятиями являются tian 天 (небеса) и ming 命 (приказ; судьба). Идея tianming 天命 («Мандат Небеса») впервые занял видное место в рационализации завоевания династии Шан королем Вэнь и королем У, которые основали Чжоу династии в XI веке до н. Небеса описаны в антропоморфные термины как обладающие осознанием, предпочтениями и ценностями. Его наиболее фундаментальная забота касается людей, как это выражено в Знаменитая строчка из главы «Великой декларации» Книга Документов ( Шаншу 尚書): «Небеса видят оттуда, откуда видят Мои люди; небо слышит откуда мой народ слышит» (цитата из Mengzi 5A5). Как политической доктрины, утверждается, что небеса будут поддерживать правителей, которые помочь людям и навлечет бедствие на правителей, которые этого не делают. На этом точки зрения, мир работает по последовательным схемам, которые охватывают этические и политические опасения. Люди сами определяют свой успех или неудача, основанная на этих шаблонах, а не на зависимости от божественной прихоти. Появление этой точки зрения обычно рассматривается как решающий момент в Становление китайской философии.

В то время как небо представлено как своевольное и антропоморфное существо в ранние части Shangshu 尚書, это не было трансцендентный в том смысле, что он находится вне системы природы. Термин tian одновременно относится к небу, упорядоченному движение небес, и что-то, что охватывает все вещи в равной степени. Классическое китайское слово, обозначающее «мир» или «царство» — это буквально то, что находится «под небом», тянься 天下. Поскольку действия небес происходят в мире их часто трудно различить. первичное выражение воли небес через человека действия — потерять небесный мандат — значит потерять их поддержку. Окончательный переход представлений о небе от своевольного божества к причинно-следственным закономерностям природы было возможно, потому что небо никогда не было отдельно от этих шаблонов. Споры велись о природе неба. а не его существование, и небеса оставались центральным термином для философы, придерживающиеся самых разных точек зрения.

Появилась вера в то, что небеса поддерживают хороших правителей и наказывают плохих. под вопросом, когда династия Чжоу распалась. Что-то вроде классическая проблема зла возникла как века гражданской войны и бедствий мешало поверить в то, что мир устроен этические линии (Perkins 2014). Три ответа на этот кризис могут быть выдающийся. Один, представленный моистами, защищал и теоретизировал более раннее мнение о том, что небеса вознаграждают тех, кто хорош, определяется как тех, кто заботится о других людях. Второй подчеркнул что хорошие и плохие события происходят без причины и без заботы о справедливость. Эта точка зрения была связана с новым смыслом для ming , воспринимая это не как команду, а как что-то вроде слепая судьба. Третья позиция аргументировала закономерность естественного шаблоны, но считали эти шаблоны аморальными. С этой точки зрения люди контролировать свою судьбу, но то, что приносит успех, не этическое действие, по крайней мере, в общепринятом смысле. Версии этого вид появляется в Laozi и в теориях, вытекающих из практические искусства, такие как медицина или военная стратегия. Пока выражается в по-разному в разное время, вера в то, что природа следует последовательные модели, которые могут направлять действия человека, стали господствующей точкой зрения. через китайские философии, в то время как отношения между этими образцы и гуманистические ценности стали одним из главных пунктов спор.

Где-то, вероятно, в середине четвертого века до н. произошел сдвиг в словарном запасе, проблемах и видении человека. место. ^[3] Эта новая позиция давно известна по Laozi , но недавние археологические открытия показывают, что Laozi был всего лишь одна из многих позиций, которые вместе составляют то, что мы можно назвать «космогоническим повернуть.» ^[4] Эти тексты являются первыми известными нам текстами, в которых прямо ставится вопрос о том, как различные вещи мира возникают и принимают форму. Эта забота кажется были связаны с децентрацией и лишением человеческих существ. Как Zhuangzi пишет:

Говоря о количестве вещей, мы говорим, что есть «десять тысяч», и люди — лишь один из них. […] В по сравнению с десятью тысячами вещей, [люди] даже не как кончик волоса к телу лошади. (Гуо 1978, 17: 564; ср. Зипорин 2009: 69)

Этот разрыв с антропоцентризмом сопровождался отходом от гуманистические ценности, такие как правильность ( yi 義) или ритуал приличия ( li 禮) и заботы о поддержании жизни, уменьшая желания и действуя спонтанно.

Эти космогонии разделяют следующие четыре допущения: источник.

• Порождение вещей происходит спонтанно, без замысла или цель.
• Высшее неотъемлемо присутствует в мире и может быть доступно в некоторых путь.
• Между конечным и мириадами конкретных вещей есть промежуточные шаги, особенно роль полярностей и цикличности. узоры.

Почти каждый пример космогонического мышления в китайской философии разделяет эти характеристики, поэтому я рассмотрю каждый по отдельности. деталь.

3.1 Монизм

Все китайские мыслители, которые обсуждали первоистоки, исходили из этого быть уникальным. Наиболее известное название этого источника — дао . 道, что означает путь, путь или руководство. Другое важное имя — тайцзи 太極, «высший полярность». ^[5] Термин тайцзи появляется в И Цзин как изначальное единство, из которого возникают инь и ян . Это оставался важным термином, особенно во время конфуцианского возрождения в династии Сун. Позиционирование единого источника оказало решающее влияние на китайскую мысль, поскольку она подразумевает лежащее в основе единство и связь что легко угрожает дифференциацией и делением (для последствия этой идеи единства, см. Ivanhoe 2017 и Ivanhoe et. др. 2018). Одной из наиболее устойчивых метафизических проблем является онтологический статус различия и индивидуации (см. Kwok 2016; Перкинс 2015; Чай 2014а; Зипорин 2013; Сим 2011; Фрейзер 2007; и я 2007). Эта ориентация противоположна философии, основанной на на дуализмы или онтологически самостоятельные субстанции, воззрения, доминировала на протяжении большей части европейской интеллектуальной истории. Мы можем сказать что европейская метафизика имеет тенденцию сосредотачиваться на проблемы примирение (как могут взаимодействовать онтологически разные вещи), в то время как китайская метафизика больше занималась проблемами различие (какие основания индивидуализации).

Есть некоторая двусмысленность в утверждении, что первоисточник один. В главе 42 Laozi говорится, что «тот самый» ( yi 一) порождает два, которые порождают три, а затем мириады вещей, но утверждает, что одно само по себе не является окончательным. Это генерируется из дао . Глава 40 говорит, что вещи рождаются из бытия [ вы 有], но бытие порождается из небытие [ wu 無]. Это отражает один из самых ранних метафизические дебаты — существует ли это единое начало? Кажется, были сторонниками каждой стороны, но точка зрения, которая пришла к доминировать дается как принцип в Zhuangzi : «что вещи вещи сами по себе не вещь» ( wuwuzhe feiwu 物物者非物) (Guo 1978, 22: 763; ср. Зипорин 2009: 91).

Термины you 有 и wu 無 относятся к числу наиболее важные метафизические термины в китайской традиции (см. Лю Цзин 2017; Чай 2014b; Ван Бо 2011; Ченг 2009; Бай 2008; и эссе в Liu and Berger 2014). Их часто переводят как «бытие» и «небытие», но ву относится не к радикальному ничто, а к отсутствию дифференцированного существа. Таким образом, в контексте Laozi Ханс-Георг Мёллер (2007) переводит эти два термина как «присутствие» и «присутствие». «отсутствие», Роджер Т. Эймс и Дэвид Л. Холл (2003) переведите их как «определенные» и «неопределенный», а Брук Зипорин (2014) как «Быть-там» и «не-быть-там».

Принятие предельного как ничто помещает его в пределы или за пределы язык. Как говорить о предельном, не превращая его в объект или вещь стали еще одной постоянной философской проблемой. Чжуанцзы отмечает, что как только вы что-то маркируете, даже как небытие ( wu ), оно становится вещью, нуждающейся в собственном объяснение:

Есть бытие, есть небытие, еще не начало быть небытие, еще не начало быть еще не начало быть небытие. (Го 1978, 2: 79; ср. Зипорин 2009: 15)

Эта диалектика между бытием и небытием позднее была развита в другую форму через буддийские дебаты о пустоте, и это может быть считается одной из центральных метафизических проблем на протяжении всей Китайская философская традиция.

3.2 Спонтанная генерация

Если принять небытие за неопределенность, то проблема первого причина не в том, чтобы получить много из одного или получить что-то из ничего а скорее как дифференциация возникает из недифференцированного. общее объяснение апеллирует к другому ключевому метафизическому концепция — зиран 自然. Персонаж zi 自 — возвратное местоимение, а бежал 然 значит быть определенным образом. Таким образом, зиран означает быть быть таким-самым или быть «самим-таким». Зиран исключает апеллирует к цели, размышлению или замыслу, а рост термина параллельно смещению небес такими терминами, как дао . Использование ziran для объяснения возникновения вещей может показаться уклонение, мало чем отличающееся от ответа: «Это просто как это. » Если мы хотим избежать бесконечного регресса причин, однако единственная возможность — остановиться на чем-то, что так оно и есть из его собственного бытия. Роль зиран (сам так) есть аналогична роли causa sui (вызванная самим собой) в европейских философия. В то время как классическая европейская метафизика пытается изолировать самопричинность в трансцендентном Боге, китайцы считали ее самой природа существования. В этом подходе есть сходство с Спинозовское отождествление бытия и conatus (стремление) и даже с ницшеанской «волей к сила».

Далее следуют два важных момента. Во-первых, существование рассматривается не с точки зрения абстрактное существо, а скорее как шэн 生: жизнь, рост, рождение, жизненная сила. Фундаментальная роль шэн появляется явно в комментарии «Xici» к Yi Цзин , в котором говорится, что основой Изменений является shengsheng , «генерировать и генерировать», «растет и растет», «живет и живет» или « natura naturans » (Гао Хэн 1998: 388). Этот фраза вдохновила знаменитое описание природы как shengsheng букси 生生不息: генерация, генерация, никогда не переставая! Иногда говорят, что китайской философии не хватает онтологии (и, следовательно, метафизики), потому что философы никогда не заботится о том, чтобы быть как таковым. Правильнее сказать, что китайский философы считали динамическую организацию заложенной в самой природе бытия, а не постулировать внешний источник движения и заказ. Это означает, что онтология — это также космология, даже биология.

Во-вторых, если спонтанное зарождение есть сама природа бытия, то можно правомерно отнести зиран к ультам или к сами вещи. В главе 25 Laozi говорится: «Человек существа следуют за землей, земля следует за небом, небо следует за дао , дао следует за зиран », но глава 64 говорит о « зиран бесчисленных вещей», а в главе 17 люди ссылаются на свои зиран . Этот имманентность контрастирует с общим разделением между Богом как самопричинно, а все остальное как по вине Бога, точка зрения, которая в конечном счете видит себя разделенным на два принципиально разных виды. Используя однозначную концепцию бытия как шэн , Китайская философия не отделяла самопорождение от Мир.

3.3 Имманентность

Третий общий момент состоит в том, что предельное имманентно миру. Глаголы в классическом китайском языке не изменяются для определения времени, и это вносит фундаментальную двусмысленность во все эти космогонии — в то время как они могут быть прочитаны как описание чего-то, что произошло в прошлом, они могут с таким же успехом описывать продолжающееся процесс, в котором всегда присутствует генеративная функция. В одной проход, Zhuangzi спрашивают, где дао есть и он отвечает что нет места, где дао отсутствует. Вынужден дать например, он говорит, что дао находится в муравьях и сверчках. Когда попросили спуститесь ниже, Чжуанцзы говорит, что дао находится в сорняках, сломанной плитке и даже в моче и навозе (Гуо 1978, 22: 750; ср. Ципорын 2009: 89). Подобные заявления позже будут сделаны о природе будды. особенно в традиции чань禪 (дзэн) буддизма. имманентность источника более всего демонстрируется тем, что он остается доступным для образованных людей. В Лао-цзы , дао — это то, что можно использовать в мире:

Дао постоянно без имени. Хотя в своем неотесанном простота мала, небо и земля не смеют подчинить ее. Если принцы и короли смогут сохранить его, десять тысяч вещей будут сделать себя их гостями. (Ч 32)

Трудно подобрать правильный язык для описания отношения между дао и людьми. дао не является внешним, поэтому дело не в том, чтобы получить или достичь его, и это не объект, который можно схватить. Так как сам так спонтанность, к которой дао ссылается всегда присутствует, что требуется негативный процесс устранения препятствий. Зиран вот что останется, если мы освободимся от устремлений и условностей цели. Таким образом, этот же процесс описывается как wuwei . 無為, что буквально означает «отсутствие действия». но относится к отказу от действий, которые являются принудительными, требующими усилий или принужденный. Zhuangzi описывает этот процесс как «голодание сердца/ума» ( xinzhai 心齋), что позволяет нам напрямую полагаться на жизненную энергию ( qi ) и спонтанно реагировать на все, что появляется перед нами. (Гуо 1978, 4: 147; ср. Ципорын 2009: 26).

3.4 Полярность и циклы

Все космогонии предполагают стадии между конечным и конечным. конкретные мириады вещей мира. Если конечная основа вещей имманентна, а не телеологична, то конкретные вещи должны быть объясняется постепенным процессом спонтанной дифференциации. Наличие ряда стадий также позволяет определять степени дифференциации. внутри связанного целого. Это дает объяснение не только конкретные мириады вещей, но и для природы как системы.

Наиболее распространенный этап включает взаимодействие между двумя силами. Эти полярные силы можно было определить разными способами — небом и землей, горячее и холодное, сухое и влажное, но та пара, которая доминировала инь 陰 и ян 陽. (Для авторитетное исследование инь и ян , см. Wang 2012.) Ян первоначально относился к южной стороне горы, который получил солнце, а инь относились к северной стороне. В итоге ян ассоциировался с мужским началом, сильный и яркий, в то время как инь был связан с женственное, уступчивое и неясное. Творчество вытекало из взаимодействие инь и ян , аналогично сексуальному воспроизведение.

Все космогонии включают в себя циклы и процессы возвращения. Один выдающейся моделью были четыре сезона. Смена времен года местами циклы роста и распада в более широком контексте непрерывного жизненная сила. Однако сама смена времен года рассматривалась как выражение более фундаментальный цикл между полюсами, такой как инь и ян . Циклические изменения также могут быть теоретизированы через прогрессии поколения ( шэн 生) или преодоление ( ke 克) среди пяти фаз ( wuxing 五行): дерево, земля, огонь, воздух и металл. Другая версия этой цикличности между полюсами было утверждение, что когда процессы достигают крайность, они обратные. Еще одним проявлением является то, что вещи возникают из общего источника и в конечном итоге возвращаются к этому источнику. В во всех этих случаях цикличность объясняет устойчивость и предсказуемость природных закономерностей.

Ни один из добуддийских китайских философов не утверждал, что качественно дифференцированный мир, который мы переживаем, является иллюзией, но их монистическое метафизика привилегированная связность и единство. В то время как образцы дифференциация может быть объективной, индивидуализация (т. е. то, что считается вещью) условно и контекстуально. это всегда можно рассматривать все вещи как образующие одно целое или одно тело, и это единство стремится уравнять вещи. Из нашего контекста точки зрения, можно сказать, что одна вещь лучше, больше или больше прекраснее другого, но в более широкой перспективе все вещи имеют тот же статус, что и части единого тела. Это может привести к скептицизм абсолютных значений (как в Zhuangzi ) или в направлении необходимость заботиться обо всех вещах. Хуэй Ши (ок. 380–305 до н. Э.) сообщается, что он сказал: «Заботьтесь изо всех сил обо всех бесчисленных вещи; небо и земля образуют одно тело [ yiti 一體]» (Го 1978, 33: 1102; Ципорын 2009: 124). Этот можно рассматривать как радикализацию утверждения моистов о том, что небеса порождает всех людей и, таким образом, одинаково заботится о них всех, точка, уходящая корнями в представление раннего Чжоу о небесах как о защите люди. Движение ко все более и более радикальной беспристрастности обозначено в отрывке из Люши Чунцю 呂氏春秋, текст, составленный около 239 г. до н.э. отрывок начинается с заявления о беспристрастности природы:

Мир — это не мир одного человека, а мир мира. Гармония инььян не вырастает только из одного типа. Сладкая роса и своевременный дождь не пристрастен к одной вещи. Рождение бесчисленного множества народов не любит одного человека.

Затем следует история, противопоставляющая Конгзи (Конфуций) и Лао Дань. (Лао-цзы):

Человек Цзин потерял лук и не хотел его искать, говоря: «Человек Цзин потерял его, человек Цзин найдет так зачем искать?» Конгзи услышал это и сказал: «Если вы опустите «цзин», тогда это приемлемо». Лао Дан услышал это и сказал: «Если вы опустите слово «человек», то это приемлемо». Таким образом, Лао Дань достиг наивысшего беспристрастность. (Чэнь Цию 1984, 1/4: 45) ^[6]

Уровень беспристрастности, приписываемый Лао-цзы, устраняет возможность потери, ведущая к невозмутимости.

Как следует из ссылки на Конгзи, эта тенденция к инклюзивности угрожал гуманистической этике конфуцианцев. Их главная ответ обратился к пробелу в космогониях, примером которого является Лао-цзы . Этим объяснялся динамизм, присущий особенно вещи и более широкие закономерности природы, но они не касались различия между видами вещей — что делает людей отличаются последовательно от собак? Концепция, возникшая для восполнения этого пробела а оправдывать конфуцианский гуманизм — син 性. Xing чаще всего переводится как «природа» вещь или вид вещи, но конкретно относится к тому, как вещь спонтанно реагирует на окружающую среду. В людях, син проявляет себя прежде всего как желания и эмоции, широко обозначается как qing 情 (подлинные аффекты). Один из ключевым вопросом, который обсуждали конфуцианцы, была степень этические проблемы, такие как забота, уважение и стыд, были встроены в эти естественные спонтанные аффекты.

Xing стал основой теорий мотивации, но его корни в метафизике. Xing происходит с небес и тесно связан с шэн 生, термин, означающий жить или сгенерировать. Xing движется от общего творчества или жизненной силы природы к конкретным жизненным процессам видов вещей. Более конкретно, xing был концептуализирован как динамический поток. ци (жизненная энергия). Недавно обнаруженный текст из поздно 4 ^-й век до н.э. (известный как Xing zi ming chu 性自命出) приносит эти уровни вместе:

Хотя у всех людей есть xing , сердцу не хватает стабильного решать. Он ждет вещей, а затем шевелится, ждет удовольствия и затем действует, ждет практики и затем стабилизируется. Жизненные энергии ( qi 氣) удовольствия, гнева, горя и печали. соединение . Их появление снаружи происходит потому, что вещи стимулировать их. Син выходит из того, что отведено ( ming ) и то, что дано, нисходит с небес ( тянь ). (Лю Чжао 2003: полоски 1–3).

Термин qi , переведенный здесь как «жизненная энергия», уже хорошо известен на английском языке. Первоначально он был принят как один из несколько видов вещей, связанных с воздухом и дыханием, но это в конечном итоге стал доминирующим лейблом для основных вещей мира, используется для объяснения всевозможных динамических процессов, от формирования небо и земля к закономерностям погоды к процессам человек сердце. ^[7] Он был тесно связан с жизнью и созидательной силой природа. В этом отрывке человеческие аффекты (включая желания и тенденция одобрять или не одобрять) являются движением этого qi при стимуляции событиями в мире. Это часть конфуцианский ответ на акцент на wuwei и сокращение желания в таких текстах, как Laozi и Zhuangzi — возникает аффект, подобный печали и заботе спонтанно, по зиран . Они так же естественны для человека подобно тому, как вода течет вниз или деревья растут к солнце.

Может показаться, что эта тема переместилась из метафизики в этику, но человеческие действия не отличаются по своему характеру от движений другие вещи в мире, и человеческая мотивация выражает тенденцию к росту, присущему самой природе существования. Использование xing и ziran по мотивации отличаются из забот о свободе воли почти во всех отношениях, но и то, и другое возникает как способы объяснить, как человеческий выбор соотносится с движущими силами изменения в остальном мире природы или даже в том, как человеческий выбор относятся к самой природе бытия. Таким образом, обе проблемы объединяются метафизики и этики.

Помимо своей роли в объяснении мотивации, xing помогает объяснить организация мира на индивидуумы и виды. В серии отрывков, спорящих с соперником по имени Гао-цзы, Мэн-цзы показывает, что все, что могло бы объяснить природу вещей, должно иметь свое собственное динамичность и направленность, и она должна объяснять специфику различия между видами вещей (6A1–3). С одной стороны, xing различает вещи с точки зрения когерентных паттернов сила, обеспечивающая контекстуальную и временную основу для индивидуации. Можно обратиться к xing человека, но и xing рта человека (6A7), к xing a горная экосистема (6A8) или xing одного дерева (6A1). С другой стороны, xing обычно использовался как вид. концепция — однородные вещи имеют одинаковые xing . Этическая философия Мэн-цзы основана на его вере в то, что человек существа разделяют определенные способы реагирования на мир, все они имеют тот же синг . Однако статус видов был предметом полемика, связанная с вопросом о том, все ли люди можно было бы отнести к тем же стандартам. Более радикальное направление мысли считали каждого человека своим уникальным xing , вид основан на частях Zhuangzi и позже разработан Го Сян (? – 312 г. н.э.).

Ближе к концу периода Воюющих царств появились новые предположения о появились космология и метафизика, господствовавшие при династии Хань и оказало глубокое влияние на развитие китайской мысли. Этот новый Эта точка зрения стала известна как «коррелятивная космология». это была не одна космология, а несколько космологических принципы (Бриндли 2012, 2–3). ^[8] Ее основными элементами являются различные схемы классификации явлений по видам. ( леев 類) и теория причинно-следственной связи, основанная на стимуле и ответ ( ganying 感應). Эти элементы появляются вместе в парадигматическом утверждении из Lüshi чуньцю :

Вещи одного рода призывают друг друга, вещи с одинаковыми жизненными Энергии объединяются, и соответствующие звуки резонируют. Таким образом, если вы бренчите гонг обратите внимание на другой гонг будет резонировать; если вы бренчите jue обратите внимание на другие jue будут вибрировать. Использовать дракон, чтобы вызвать дождь; используйте форму, чтобы переместить тень. Массы люди думают, что удача и несчастье исходят от судьбы [ мин ]. Откуда им знать, откуда они на самом деле пришли! (Чен Цию 1984, 20/4: 1369)

Используемые категории могут быть более или менее конкретными, поэтому, с одной стороны, может быть «человеком» или «животным» во время с самой общей стороны все вещи можно классифицировать либо как инь или ян . Еще одна из самых распространенных категорий. были дерево, земля, огонь, воздух и металл, известные как пять фаз ( усин ). Еще один набор был основан на .Йи Цзин , используя либо восемь триграмм, либо шестьдесят четыре гексаграммы. Эти системы категоризации в конечном итоге были интегрированы, так что категории из один может быть переведен в другие. Учитывая лежащую в основе онтологию изменения и процесса, категоризация не основана на присущих качеств или сущностей, а на типичных способах действия и реагирующая — имеет ли она тенденцию расширяться или сжиматься, работать постепенно или стремительно, проявляться явно или неявно? Поскольку эти черты относительной, одна и та же «вещь» не всегда может находиться в одном и том же категория (в одном контексте он может вести себя как дерево, а в другом — как металл), а поскольку они динамичны, категории дают немедленный информацию о том, как вещи можно контролировать, влиять на них или разрушать. Применение категорий зависит от контекста и контекста зависит от наших конкретных целей, но они призваны выражать реальные свойства вещей.

Рассмотрим использование самых общих категорий, инь, и ян . Ян обозначает тенденцию к расширению и доминировать; инь обозначает склонность притягивать предметы уступая. К одной из этих двух категорий можно отнести что угодно, но инь и ян не являются неотъемлемыми свойствами. Одинаковый то, что может быть активным и доминирующим в одних отношениях, может быть мягче и податливее в другом (как это обычно бывает в китайском лекарственное средство). Функцию ярлыков можно сравнить с тем, как мы обозначьте причину и следствие. Мы можем обозначить причину и следствие в любом изменение, но быть причиной не является сущностным свойством. Все одновременно причина многих следствий и следствие многих причины. Как показывают причина и следствие, даже набор бинарных категории могут быть полезны при анализе ситуаций, и yinyang можно было указать по-разному. В Йи Цзин , линии, представляющие либо инь (разделенная линия), либо ян (прямая линия) можно объединить в группы по три чтобы сформировать восемь триграмм или групп по шесть, чтобы сформировать 64 категории. Каждый из этих линий можно считать более или менее стабильными, что приводит к 4096 возможные ситуации.

Концепция причинности в действии здесь стала обозначаться как китайская фраза ganying 感應, «стимул и ответ». Такой подход к причинно-следственной связи отражает тот факт, что существование по своей природе активно и динамично: эффект никогда не бывает чисто пассивным или инертным, и причина работает с тенденциями затронутой вещи. Действие раздражителя зависит от стимулируются рецептивные и ответные способности вещи. Один общей моделью для ганинга был резонанс, как в цитате выше, где колебания одной струны вызывают колебания в струны настроены на одну и ту же ноту.

Последним элементом является роль корреляций. Поместить явления в той же категории состоит в том, чтобы поместить их как имеющие сходные функции в аналогичные конфигурации. Быть инь значит иметь отношения чему-то, что есть ян , быть подобным дереву значит стоять в определенные отношения к огню, металлу, земле и воздуху. Этот способ категоризация позволяет проводить корреляции между тем, что, казалось бы, очень разные вещи. Например, болезнь, которая ян (экспансивный или гиперактивный) можно лечить с помощью продуктов, которые инь (восприимчивый или успокаивающий). Такой тип мышления коренится в заботе о том, чтобы действовать в гармонии с естественными закономерностями, вернуться к понятию ши 時, которое относится к времен года, к временной конфигурации данного момента и к способность действовать в соответствии с требованиями момента (Sellman 2002). Эти корреляции были основаны на эмпирических наблюдениях, но категории были объединены и распространены на все явления, связи становятся все менее и менее очевидными, иногда кажущимися вынужденными и произвольно. Например, для первого месяца, с которого начинается весна, Lüshi chunqiu соотносит определенные дни месяца, чешуйчатые животные, музыкальная нота цзюэ , кислый вкус и номер восемь, но также рекомендует обследовать землю, чтобы установить границы полей (чтобы конфликты решались до посадки начинается), запрещает убивать молодняк и уничтожать яйца (чтобы избежать нехватки позже), и запрещает набор групп для войны или капитальное строительство (чтобы успели засадить поля) (Чэнь Qiyou 1984, 1/1: 1–2). По сути, это правила устойчивость.

Модель, господствовавшая в современном европейском мышлении о причинность — линейная причинность через коллизию (по модели бильярдные шары) — не занимало центральное место в размышлениях китайцев о причинно-следственная связь (поскольку она не занимала центральное место в Европе до позднего Эпоха Возрождения). Для китайских философов парадигмы причинности были такие вещи, как эффекты музыки на расстоянии, взаимосвязь между весной и ростом растений, а также влияние между учителем и учеником. Эта ориентация последовала из веры в то, что все вещи взаимосвязаны и в конечном счете состоит из одного и того же материала Ци . Он также отражал практическое заботы — как работает культура, чтобы люди могли жить вместе гармонично? Как мы относимся к природе таким образом, чтобы это было устойчивым? Однако подход к причинно-следственной связи с этого направления, как известно, сложно. Философы династии Хань в основном исходили из того, что мы могли бы теперь назвать экологическое мышление или теории сложности.

Коррелятивная космология постулировала строго упорядоченную Вселенную, шаблоны можно было уловить и освоить. Более ранняя цитата из Lüshi chunqiu заканчивается мощным посланием: люди думают некоторые вещи случаются без причины и причины, приписывая это судьбе, но они ошибаются. Ничто не происходит без причины, и система причины можно узнать и контролировать. Эта точка зрения ставила людей в контроль над своими судьбами.

Возвышение человеческого могущества проявляется в том, как система корреляции обеспечили метафизическую основу для того, что, казалось бы, быть человеческими конструкциями. Одним из первых примеров была корреляция снисходительности и насилие (или гражданское, wen 文 и боевой, wu 武) с весной и осенью. Эта корреляция сделал применение насилия необходимым и естественным принципом, а также ограничивая его определенным временем. Парадигма оправдания соц. порядок через корреляции Chunqiu fanlu 春秋繁露, традиционно приписываемый Донгу Чжуншу (179–104 гг. До н. Э.). В этом тексте инь и ян остаются взаимодополняющими, но переходят от движения равных сил генерация маркеров иерархических позиций в системе коррелированные аранжировки (Wang 2005). Приведу только один пример:

Праведные [отношения] между правителем и служителем, мужем и жена, отец и сын — все произошли от Пути инь и ян. правитель Ян; министр инь. Отец — Ян; сын инь. Муж — Ян; жена инь. Нет мест, где Путь Инь циркулирует один. В начале [года цикл], инь не может возникнуть сама по себе. Так же в конце [годового цикла], инь не может участвовать в [славе] достижений Ян. Таков праведный принцип «присоединение». Таким образом, министр присоединяет свои достижения к Бог; сын приобщает свои достижения к отцу; жена присоединяется ее достижения мужу; инь объединяет свои достижения с ян; и Земля соединяет свои достижения с Небом (пер. с Королевы и Майор 2016, 426–27)

Эта космология в конечном итоге выполняет большую часть работы, проделанной антропоморфизм в европейской традиции. В обоих случаях человек культура рассматривается как зеркальные структуры, лежащие в основе Натуральный мир. В случае с Европой этот фундамент рассматривается как человекоподобны в том, что мы созданы по образу Божию, т. антропоморфизация природы. В китайской коррелятивной космологии происходит обратное, когда специфически человеческие явления теоретизируются как естественный. В обоих случаях социальные и политические иерархии метафизическая основа.

Философия династии Хань все еще могла быть весьма критической. Высота ян более инь в Chunqiu fanlu есть отчасти движимым желанием свести к минимуму насилие со стороны государства, которое соотносится с инь . Более радикальная политическая альтернатива появляется в Huainanzi 淮南子, тексте составлен около 139 г. до н.э. Модель Huainanzi подчеркивает врожденная тенденция бытия к диверсификации. коррелят влияния порождают мир, который слишком сложен, чтобы его можно было понять или освоить; политически это приводит к аргументу в пользу децентрализации, минимальная государственная власть и ценность разнообразия. Позже в Хань династия Ван Чун 王充 (27–100 гг. Н. Э.) предлагает больше фундаментальная критика, подчеркивающая пределы человеческих возможностей контролировать и предсказывать природные явления, несоответствие между добродетелью и мирской успех, и произвольность объяснений с точки зрения категории, такие как пять фаз. Этот аргумент основан на метафизика. Ван Чун прямо возражает против убеждений, что мир устроен в соответствии с человеческим замыслом, утверждая, что вместо этого все возникает спонтанно, к зиран (см. Маклеод 2019).

Династия Хань рухнула в 220 г. н.э., что привело к длительному периоду фрагментарность, нестабильность и неопределенность. Доминантный философское движение известно как Xuanxue 玄學, «Глубокое обучение». Термин xuan означает темный, темное или глубокое, но оно также имеет смысл того, что предшествует любому деление, как оно используется в первой главе Laozi . Самыми известными произведениями этого движения являются комментарии Вана. Би (226–249) (на Laozi и Yi Jing ) и по Го Сян (?–312 г. н.э.) (на Чжуанцзы ). ^[9] Из-за центральной роли Laozi и Zhuangzi , механизм иногда называют на английском языке «Неодаосизм». Разные философы придерживались разных позиции, но основная метафизическая проблема заключалась в том, как понять дао как конечное основание, особенно как интерпретировать описания дао как небытия ( у 無) и как понять отношения между дао и конкретным мир опыта.

Сюаньсюэ был важен для установления метафизического лексика, используемая в более поздней китайской философии. Один из наиболее важных термины li 理, который в своем первоначальном использовании был глаголом для прокладки границ в соответствии с контурами земли, или для резьба по нефриту по собственным лекалам. И Ван Би, и Го Сян используйте li в качестве технического термина — для Ван Би ли относится к паттернам когерентности, представленным гексаграммами Yi Jing , а для Guo Xiang li относится к паттерны дифференциации, спонтанно возникающие в мире (Зипорин 2014: 137–184). Li позже использовался китайцами. Буддисты для обозначения пустоты и неоконфуцианцы для обозначения закономерности согласованности. Последнее обсуждается в разделе 7.

Вторая ключевая концепция — это сочетание и 體. и йонг 用 (см. Ципорын 2014: 149–155; Чжан 2002: 252–53; Куа 2002; Ченг 2002). Yong означает использование или функция. Ti изначально относится к организованной форме, рисунок, который можно распознать, или к телу или части тела. спаривание тиён применялось по-разному, но что Наиболее последовательным в этом использовании является то, что ti является единственным и йонг кратно. Например, тот же кусок дерева ( ti ) может иметь множество различных применений ( йонг ): для топлива костер, построить дом, вырезать чаши и так далее. Как в этом например, множественность 90 009 йонг 90 010 возникает благодаря причастности в конкретных обстоятельствах или целях. Таким образом, ti обычно менее определено, чем юнг . На самом деле, окончательный ti обычно считались полностью неопределенными, что позволяло для бесконечно определенного использования ( йонг ). Контраст между ti и yong иногда выглядят как контраст между сама вещь и различные способы ее использования. Такой контраст выделено в переводе ti как вещество, но этот перевод вводит в заблуждение по нескольким причинам. Во-первых, как инь и ян , метки ти и и контекстуальны, и, таким образом, одно и то же может быть рассматривается как ti в одном контексте, но как yong в другом еще один. Во-вторых, окончательный ti почти никогда не принимается за индивидуация — это пустота, или жизненная энергия, или паттерны когерентность ( li ), присущая всем вещам. Итак, индивидуация встречается чаще на уровне йонг чем ти . это Стоит отметить, что фраза, выбранная для перевода на в онтология была бенти 本體, буквально «корень» ti , термин, который был заметен в Неоконфуцианство.

Радикальная трансформация метафизических воззрений в Китае последовала за введение и включение буддийской философии, процесс, который началось в 1^— годах н.э. На поверхности можно думаю, что буддизм выступает против метафизических спекуляций. В знаменитом притчу о стреле, Будда сравнивает ученика, настаивающего на метафизическая спекуляция тому, кто был застрелен отравленным стрела, но отказывается лечиться, пока не узнает, кто выпустил стрелу, почему стреляли, откуда стрела и так далее. Дело в том, что мы знаем, что главная проблема в жизни — это страдание, и мы знаем, что лекарство — устранение эгоцентричных желаний. Тем не менее, Буддисты обычно утверждают, что можно освободиться от таких желаний, видеть реальность такой, какая она есть на самом деле. Истина, которую необходимо осознать, заключается в том, что не является самостью как независимым и устойчивым существом. Большая часть буддизма философия может быть прочитана как непрерывная атака на любой вид субстанциональная метафизика. Существование субстанций (и, следовательно, Я как реальная и непреходящая вещь) требует трех вещей: онтологическое разделение между вещами (делая самость отличной от другие), внутреннее единство (чтобы было один сам) и одинаковость с течением времени (поэтому остается тем же самым ). буддисты нападают на все три из них, утверждая, что вещи взаимосвязаны, лишены внутреннего единства и бесконечно меняются. Их аргументы вызывают два из главных принципов буддийской метафизики — непостоянство ( anitya / wuchang 無常) и зависимые совместное возникновение ( пратитйасамутпада / юаньци 緣起).

Ориентированная на процесс метафизика буддизма соответствует китайскому философской традиции, но она привнесла уровень точности и сложность, отточенная давней традицией интенсивных споров и диалектика. Позиции, которые считались само собой разумеющимися в Китае, были подробно сформулированы и защищены от альтернатив, которые никогда не была забота (например, идея вечной и неизменной души). Были введены новые возможности, в том числе утверждение, что только разум это реально. Конечно, поскольку буддизм повлиял на китайскую философию, Китай преобразовал буддизм, что привело к школам буддизма, которые никогда не существовал в Индии. Буддийская метафизика в Китае сложна и разнообразна. и я просто остановлюсь на нескольких Примеры. ^[10]

Большая часть буддийской метафизики включает в себя поиск золотой середины. между овеществлением и нигилизмом. Проблема появляется в отношении «я» — может быть, и правда, что «я» нет, но, несомненно, есть есть нечто, что обосновывает, порождает или является иллюзией себя. Одна ранняя школа (Абхидхарма) утверждала, что «я» — это ярлык для того, что есть. действительно совокупность мгновенных элементов и факторов, известная как дхарм ( фа 法). Кажущееся целое, как я могут быть мереологически сведены к составляющим факторам, как колесницу можно разобрать на части. Более радикальная точка зрения расширила критика себя по отношению к любой сущности, которая может быть воспринята как независимо реальное или самоопределяемое, в терминах буддизма, все, что может быть svabhāva , буквально «самобытие» или «собственная природа» (по-китайски цзысин 自性). Это отрицание самобытия следует из зависимости совместное возникновение, утверждающее, что любое событие зависит и связано с другими. Не имея самостоятельной сущности или основы, все явления считаются пустыми, шуньята или конг 空. Пустота должна быть золотой серединой между утверждением или отрицание существования вещей, но такая золотая середина трудно сформулировать, и историю буддизма можно рассматривать как диалект между теми, кто предлагает какую-то реальность (обвиняемыми в овеществление) и отвергающих его (обвиняемых в нигилизме).

Эта диалектика изображается разными мыслителями по-разному. в зависимости от того, что они принимают за окончательную позицию, которая охватывает Все остальные. В качестве примера можно рассмотреть прогрессию, заданную Цзунми 宗密 (780–841), представитель философа из школы Хуаянь 華 嚴, но с тесными связями с Чань (см. Грегори 1995 и 2002). В своем исследовании о происхождении Человечество ( Юаньжэнь лунь 原人論) Цзунми начинается с представления о том, что у каждого человека есть душа, которая перевоплощается в соответствии с его действиями. Он критикует эту позицию анализируя это «я» с точки зрения его частей, — «я» не может быть отождествляется с совокупностью частей (поскольку некоторые части теряются при смерти) ни с одной частью из многих (что сделало бы другие части нерелевантные и, следовательно, не совсем даже части). Это приводит к следующему положение, что

телесную форму и познавательный ум, из-за силы причин и условия возникают и исчезают от момента к моменту, продолжая серия без перерыва, как струйка воды или пламя фонарь. (пер. Грегори 2009: 143)

Согласно Цзунми, это отрицание себя не может объяснить преемственность и, в частности, связи между действиями и последствия (карма). Некоторый носитель должен содержать различные элементы вместе. Это приводит к третьей позиции, что все различные изменения — это явления одного ума, который является окончательной реальностью. Это была позиция Йогачары, или только Сознания. ( вэйши 唯識) школа буддизма.

Утверждение, что разум есть высшая реальность, склоняется в сторону овеществления, и поэтому следующий шаг отрицает его. Зонгми Аргумент типичен для школы мадхьямаки (широко известной в Китайский как «Три учения», Санлунь 三論). Если мы отождествим этот единственный ум с действительными мыслями, то либо оба иллюзорны, либо оба реальны, но если мы разделим этот ум из реальных мыслей, тогда мы получаем мысли, которые существуют сами по себе и ум, у которого нет никаких качеств. В то время как целью здесь является разум как высшая реальность, аналогичный аргумент может быть используется для нападения на все, что утверждается как независимое и неизменное. За Зонгми, эта позиция отрицает любую форму бытия, и поэтому она не может закончиться. диалектика. Он называет пятую и последнюю позицию «The Учение, раскрывающее природу», переосмысливая термин, который мы уже видел, xing 性, что здесь означает Природа Будды ( Фосин 佛性). Это конечное реальность также может называться истинным разумом или Татхагатагарбха ( Рулайзанг 如來臧), что буквально означает «Чрево Так-Пришедшего» («Так-пришел» — обычное имя Будды).

В то время как последние три позиции имели видных сторонников в Китае, итоговая позиция стала доминирующей и была разделена Тяньтай 天臺, хуаянь и чань-буддисты. Один очевидный вопрос чем эта конечная позиция отличается от позиции Только Разума. Цзунми продолжает линию аргументации, распространенную в китайском буддизме, которая заключается в том, чтобы критиковать любую форму дуализма. Поскольку ничто из того, что мы испытываем, на самом деле независимая, простая или неизменная любая метафизика, постулирующая субстанции с самобытием требует бифуркации между реальностью и видимости, а точнее, между самой субстанцией и различные качества или способы, посредством которых оно проявляется. Буддисты спорят против согласованности любого такого разделения. В этом смысл расхожая поговорка: «форма — это пустота, а пустота — это форма». Цзунми продвигает этот аргумент дальше, чтобы возразить против любого раскола между между реальностью и иллюзией или между просветлением и непросветлением. Это приводит к утверждению, что все разумные существа уже просвещенным — что нужно, так это не изменять реальность или приобретать что угодно, только бы не осознать, что мы уже там, где нужно быть.

Отношение между реальностью и иллюзией является одним из центральных дебаты в китайском буддизме (Kantor 2015). Наиболее известный выражение этого спора появляется в Сутре Платформы Шестой патриарх , основополагающий текст чань-буддизма. Звезда ученик (Шэнь Сю) впервые сочиняет это стихотворение:

Тело — это дерево прозрения;
Разум подобен чистому зеркалу.
Всегда чистите и полируйте его;
Никогда не допускайте попадания грязи и пыли!

Хуэй Нэн (638–713 гг. Н. Э.), Центральная фигура текста, пишет это стихотворение в ответ:

Insight изначально не имеет дерева;
У яркого зеркала нет подставки.
Природа будды всегда чиста и чиста;
Откуда может быть грязь или пыль? (пер. из Айвенго 2009, 15–16)

Контраст между двумя стихотворениями отмечает раскол между постепенным и школы внезапного просветления Чань.

Как обсуждать отношения между сферой опыта и пустота или природа будды была еще одной распространенной темой в буддизме. философия. Одним из наиболее тщательных и влиятельных обсуждений является Медитативные подходы к Хуаян Дхармадхату ( Хуаянь Фацзе Гуань Мэн 華嚴法界觀門), приписывается Душун 杜順 (557–640) (см. Fox 2009). Согласно с Душун, мир переживаний можно рассматривать четырьмя различными способами. Первый – как явления или события ( ши 事), т.е. эквивалентно царству формы. Второй – как пустота, упоминаемая сюда с термином ли 理. Дело в том, что в одном смысловую реальность можно рассматривать как множество явлений, но в другом смысле все это можно рассматривать как пустое, что влечет за собой своего рода равенство и взаимозаменяемость. Третья точка зрения касается отношения между пустотой и явлениями, используя отношения между водой и волнами как метафора. Оба взаимно всеобъемлющие и взаимозависимые, как нет воды без волны и волны — не что иное, как вода, но мы можем сосредоточиться исключительно на на волне или только на воде. Дело в том, что обозначение волна — это не то же самое, что обозначать воду, но эти обозначения действительно не «мешать» друг другу. Та же реальность может быть воспринимаются как явления повседневного опыта и как пустота.

Четвертая точка зрения подводит нас к метафизической проблеме, которая повторялись в китайской философской традиции — взаимосвязь вещей. Дело не только в том, что пустота и явления взаимно проникают друг в друга, но любое явление пронизано всеми другие. Утверждение, что любая одна вещь включает в себя все остальные, наиболее ясно на уровне причинности и понятности. Рассмотрим причину для вы читаете эту статью. Это может быть помощь в курсе или потому что вы перешли по ссылке из любопытства или из желания лучше понять контекст Лао-цзы . Но мы могли бы сказать причиной была история о том, как познакомились ваши родители — если бы это не случилось, что вы бы не читали эту статью. Или это может быть история о том, как познакомились мои родители, или создание интернета, или основание Стэнфордского университета, или гравитационное притяжение земной шар. Если все взаимосвязано, то можно было бы дать что угодно в качестве причины для вашего чтения этой статьи. Что делает один ответ лучше чем другое определяется только интересами вопрошающего (заинтересованы ли они в увеличении веб-трафика до СЕНТЯБРЬ ? разбираться в цифровых гуманитарных науках? писать мою биографию? пишу твой?). Это показывает, как любое событие затрагивает и возникает со всеми другие. Учтите, однако, что все вещи пусты. У них есть нет независимой самоприроды, так что же значит быть этой вещью? полностью объясняется всеми факторами, которые позволяют ему выглядеть как что это. Таким образом, вещи не только зависят друг от друга, но и что вещи включают друг друга. Это включение относится не только между любыми двумя событиями, но и между любым событием и совокупностью другие события; история всей вселенной может быть объяснена из любую точку. Брук Зипорин (2000) называет это «всецентричным холизма», и это имеет сходство с утверждением Лейбница о том, что каждый субстанция (монада) имплицитно выражает все остальные. Этот вывод служит сотериологическим целям буддийской философии — если таковые имеются. одно подразумевает все другое, то невозможно ухватить только одно вещь. Хватание и привязанность становятся бессвязными. Это стоит сравнивая этот результат с устранением потерь радикальным беспристрастность, обсуждается в разделе 4.

Взаимопроникновение пустоты и явлений есть утверждение меняющийся мир, в котором мы живем. Таким образом, неверно видеть китайский Буддизм как жизнеотрицающий или как отрицающий многообразие мира. Тем не менее метафизика пустоты направлена ​​на преодоление привязанностей. Разнообразие остается, но нет лиц, на которых можно было бы опереться. Конфуцианский ответ, который стал доминирующей силой в династии Сун (960-1279), был главным образом отвращением к этим последствиям. Эта реакция можно увидеть в трех конкретных позициях — принятии страдание и смерть как неизбежные, дифференциация ролей и нормы в обществе, а также принятие негативных аффектов, таких как скорбь по поводу смерти родителя или тревожная забота о ребенке в Опасность. Это конфуцианское движение известно на китайском языке как «Познание пути» ( Даосюэ 道學) и на английском языке как «неоконфуцианство».

Хотя это возрождение конфуцианства было основано на практических соображениях, поддерживается метафизическими претензии. ^[11] С точки зрения диалектного движения, которое мы видели, неоконфуцианцы считать все буддийские позиции нигилистическими. Первый влиятельные конфуцианские ответы появляются в космологических аргументах. Мы В качестве примера можно взять Чжан Цзай 張 載 (1020–1077). (Об исследованиях Чжан Зая см. Ziporyn 2015; Kim 2015; Kasoff 1984.) Основной ход Чжан Цзая состоит в том, чтобы утверждать, что конечное, помеченное как «Высшая Пустота» ( Taixu 太虛), не может быть ничто, но должно быть qi , и фундаментальное характеристикой этого qi должно быть динамическое взаимодействие между противоположности. Чжан объясняет:

Высшая Пустота необходимости состоит из жизненной энергии. Жизненно важный энергия необходимости интегрируется, чтобы стать множеством вещей. Вещи из необходимо распасться и вернуться в Высшую Пустоту. вид и исчезновение, следующее за этим циклом, является делом необходимости. (пер. изменено из Chan 1969: 501)

В книге Чжан Цзая следует отметить несколько важных моментов. должность. Во-первых, он прямо утверждает, что единственный способ объяснить Происхождение мира, который мы переживаем, состоит в том, что динамизм и дифференциация являются самой природой существования. По этой причине ручей Ципорын утверждает, что пределом для Чжан Цзая является не ци , а гармония себя (Зипорын 2015). Во-вторых, постулируя qi как фундаментальное, Чжан Цзай переходит от вопросов о нигилизме и материализации обратно к отношения между сформированным и бесформенным. При создании сформированный и бесформенный два модальности существования, Чжан Цзай допускает, что оба одинаково реальны. Таким образом, он подтверждает важность отдельные вещи, такие как родители и дети.

Космология Чжан Цзая перекликается с более ранними китайскими космологиями. обсуждалось в разделе 3. Сказать, что природа qi активная дифференциация означает, что природа qi такова. шен , жизненная сила или генерация. Этот акцент на том, чтобы быть сила роста и жизненной силы была общей чертой среди неоконфуцианцев, напрямую связаны с добродетелью ren 仁, человечностью или доброжелательность. Быть гуманным значит поддерживать и расширять генеративное процесс самой природы. Кроме того, существует единство вещей в мир, основанный на том факте, что все они состоят из qi , и они раскрываются во взаимосвязанных паттернах влияния. В качестве Чжан Зай помещает это в знаменитую западную надпись :

.

Небо — мой отец, а земля — моя мать, и даже такое маленькое существо, как я находит интимное место среди них. Поэтому что который наполняет вселенную, которую я считаю своим телом [ ti 體] и то, что направляет вселенную, я считаю своей природой [ син 性]. Все люди мои братья и сестры, и все вещи мои спутники. (перевод с 19 чан.69: 497)

Ченг Хао 程顥 (1032–1085) позже сравнивает того, кто не заботится о других вещах тому, кто потерял чувствительность в собственные конечности. Ван Янмин 王陽明 (1472–1529) распространяет это чувство беспокойства даже на растоптанных трава и битая плитка.

Получение инклюзивной заботы о жизненной силе и единстве природы появилось в период Воюющих царств, но в оппозиции к конфуцианству. За у конфуцианцев этот акцент на бытии как на жизненной силе нуждается в присущей порядок, который появился благодаря переосмыслению термина ли 理. Сложность термина проявляется в диапазоне общих переводы: принцип, закономерности, связность. Li часто упоминается чему-то, за чем мы должны следовать, и в этом смысле это может быть воспринято как принципы, но li также относится к фактическим образцам дифференциации, а не только к идеалам. Учитывая, что ли контекстуальный и включает в себя человеческие цели и перспективы, переводя термин как «когерентность» или «когерентные паттерны» вероятно, лучше всего объединяет эти различные аспекты. Стивен С. Энгл дает отличное краткое определение li как « ценный, понятный способ, которым вещи сочетаются друг с другом» (Angle 2009: 32). ^[12] В мире существуют закономерности когерентности, и эти закономерности определяют отдельные вещи, конституируют природу как систему и структурируют человека. общество. Li описывает, как эти шаблоны могут быть оптимально гармонизированы или согласованы, чтобы способствовать человеческому благу (т. е. быть ценным и понятным ).

Неоконфуцианская интерпретация li это возврат к прежнему Китайские взгляды, согласно которым природа имеет устойчивые закономерности, которые мы можем признать и следовать. Неоконфуцианцы защищают эти более ранние взгляды против того, что они считали буддийскими атаками, утверждая, что дифференцированная структура мира, в котором мы живем, реальна. Эти паттерны согласованности придают особую форму нашим заботам и усилиям, чтобы можно было оправдать заботу в первую очередь о собственных родителях при этом все еще считая все вещи продолжением собственного тела. Тем не менее, неоконфуцианская концепция li сохраняет несколько Буддийские аспекты.

Самый очевидный пример — утверждение, что сумма ли содержится в чем-то одном. Ченг И 程頤 (1033–1107) придумал то, что стало стандартным девизом: «Ли есть один, но столь же выдающийся» ( li yi fen shu 理一分殊) (Угол 2009: 44). Это единство внутри разнообразие было проиллюстрировано метафорой, взятой из Буддизм — луна отражается на многих разных поверхностях, но это остается одна и та же луна. Поскольку li относится к образцам согласованность и все вещи в конечном счете образуют одно тело, отсюда следует, что все вещи взаимосвязаны, что уже обсуждалось в отношении к буддизму Хуаянь выше. Неоконфуцианцы не заходят так далеко, чтобы сказать, что каждый вещь содержит все остальные вещи , хотя. Любой пример когерентности влечет за собой все остальные, но события по-прежнему имеют свою собственную реальность.

Другое распространенное утверждение неоконфуцианцев с буддийским подтекстом следует следующим образом: если совокупность ли включена в любую конкретную вещь, тогда он должен существовать в сердце/разуме каждого человека. Один из Основные споры среди неоконфуцианцев касались точного значения и значимость этого пункта. Чжу Си 朱 熹 (1130–1200) утверждал, что li — это природа ( xing ), найденная в сердце, а Лу Сяншань 陸象山 (1139–1192) и Ван Янмин взял ли и сердце, чтобы быть идентичными. Этот приводит к различию акцентов между двумя основными школами Неоконфуцианство в отношении рекомендуемого ими процесса доступа li : «Школа Ли» ( lixue 理學) (также известная как школа Чэн-Чжу) разместила больше упор на учебу и обучение, в то время как «Школа Сердце/Разум» ( xinxue 心學) (Лу-Ван школа) больше концентрировался на саморефлексии. Эта разница, однако, является одним из акцентов: поскольку они согласились, что ли может быть доступ через наше собственное сердце и через вещи в мире, все Неоконфуцианцы поощряли как самоанализ, так и обучение.

Неоконфуцианцы всегда обсуждают ли по отношению к ци , жизненная энергия. Если li относится к паттернам когерентности, qi — это вещество, которому присущи эти паттерны. Этот различие имеет функциональное сходство с аристотелевским различие между формой и материей, а сила действия и изменение с qi вместо li . Что означает, что ли должно быть в некотором смысле имманентно ци . Точный онтологический статус ли и ци стал одним из основные метафизические споры среди философов-конфуцианцев. Можно было бы легко утверждать, что различие между паттернами когерентности и то, что следует шаблонам, скорее концептуально, чем онтологический. Это близко к точке зрения Чжан Цзая, для которого qi активна и структурирована по своей природе. Для Чжу Си и Ван Янмин, однако, li имеет онтологический приоритет над ци . Чжу Си пишет:

В принципе, о li и жизненной энергии нельзя говорить как о до или после. Но если мы должны проследить их происхождение, мы обязаны сказать, что ли предшествует. Однако li не является отдельная сущность. Он существует прямо в жизненной энергии. Без жизненных энергии, ли нечего было бы придерживаться. (пер. модифицированный от Чан 1969: 634)

Вопрос о взаимоотношениях между ци и ли распространяется и на космогонии. В то время как Чжан Цзай взял ци , чтобы быть окончательным, Чжу Си утверждал, что это ли (используя термин Высшая полярность). Поскольку li является местом понимания и ценности, вопрос в конечном счете заключался в том, являются ли причинно-следственные и объяснительные приоритет был с этой согласованностью или, если согласованность вместо этого была продуктом воспроизводящих сил природы ( qi ).

Разница между ли и qi обеспечили способ справиться с противоречием между утверждением о том, что природа человека существ хорошо и признание того, что люди нуждаются в обширном самосовершенствование, чтобы на самом деле быть хорошим. Ли есть по своей природе хорош и одинаков во всем. В этом смысле мы уже есть все, что нам нужно. Качество qi , однако, варьируется. Мутность qi — что проявляется как эгоизм а пристрастность — затемняет li . Таким образом, с точки зрения из li человеческая природа хороша, но с точки зрения ли и ци вместе, человек может быть хорошим, плохим или между. На психологическом уровне работа по самосовершенствованию воспитание спокойствия и беспристрастности; на метафизическом уровне, человек очищает qi , чтобы более совершенно выразить и участвовать в ли .

Этот взгляд на самосовершенствование наследует буддийское утверждение о том, что, поскольку каждый обладает природой будды ( fo xing ), все уже просветленным, но объединяет его с утверждением Мэнцзы о том, что человек природа ( xing ) хорошая. В отличие от Мэнцзы, процесс самосовершенствование — это не процесс расширения, а скорее устранение препятствия, которые мешают нам быть тем, чем мы уже являемся. Филипп Дж. Айвенго прекрасно уловил этот момент, сопоставив взгляды самосовершенствование для Мэнцзы и Ван Янмина как разница между моделью развития и моделью открытия (Айвенго 2002). Как и в буддизме, необходимо удалить эгоистичные и предвзятые желания. В отличие от буддизма и в соответствии с Мэн-цзы, это просветленное состояние не ведет к спокойному состоянию, свободному от желаний и отрицательного эмоции. Вместо этого li внутри нас выражается как спонтанные и уместные желания и эмоции, в том числе негативные такие эмоции, как скорбь по умирающему родителю или забота о ребенке в Опасность.

Если обратиться к метафизике в двадцатом веке и позже, становится необходимым различать «философию в Китае» из «Китайской философии». Как и почти везде в мире, ХХ век в Китае характеризовался включение идей из других культур, наиболее очевидно из Европа. Понятия «философия» и «метафизика» была введена как отдельные понятия через перевода и, таким образом, они становятся объектами сознательной рефлексии. Даже ученые, занимающиеся «китайской философией», себя в диалоге с Западом, так что почти вся философия была более или менее философия сплава. Основные влияния Европы были Кант, Гегель и Маркс, но широкий круг философов включены, включая Ницше, Бергсона, Дьюи и Хайдеггера. Почти все крупнейшие философы Китая — от Сюн Шили. 熊十力 (1885–1919 гг.)68) к Фэн Юлань 馮友蘭 (1895–1990) Моу Цзунсану 牟宗三 (1909–1995) – занимались установление метафизической основы китайского Философия. ^[13] Эти философы, опираясь на ресурсы многих культур и традиции, лучше подходят для записи на «Метафизика», чем один на «Метафизика на китайском языке». Философия».

Ван Янмин (Стэнфордская философская энциклопедия)

Ван Янмин (1472–1529) был китайским государственным деятелем, генералом, и неоконфуцианский философ. Он был одним из ведущих критики ортодоксального неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200). Ван, возможно, наиболее известен своей доктриной «единство познания и действия», что можно интерпретировать как отрицание возможности слабости воли.

1. Жизнь

Фамилия этого философа была Ван, его личная фамилия. имя было «Шоурен», и его «любезное имя» был «Бо-ан». ^[1] Однако сегодня он обычно известен как «Ван Янмин», основанное на прозвище, которое он взял, когда жил в гроте Янмин на горе Куайцзи. Родился в 1472 г. недалеко от Ханчжоу на территории современной провинции Чжэцзян Ван был сыном успешный чиновник. Таким образом, он получил бы довольно традиционное образование с упором на Четыре книги Конфуцианская традиция: Analects (изречения Конфуция и его непосредственные ученики), Великое Учение (считается состоят из вступительного заявления Конфуция с комментариями к нему. его ведущим учеником Цзэнцзы), Среднее (приписываемое Цзыси, внук Конфуция, который также был учеником Цзэнцзы), и Мэнцзы (изречения и диалоги Мэн-цзы, ученик Зиси). Молодой Ван буквально совершил бы эти классики на память вместе с комментариями к ним мастера ортодоксального конфуцианства, Чжу Си (1130–1200). Изучение эти классические произведения, включая комментарии, считались морально назидательный; однако люди изучали их и для того, чтобы пройти гражданскую служебные экзамены, которые были основным путем к правительству власть, а вместе с ней богатство и престиж. В возрасте семнадцати лет (1489 г.), у Вана был разговор с даосским священником, который оставил его глубоко заинтригован этой альтернативной философской системой и способом жизнь. Вана также привлекал буддизм, и он разрывался между Даосизм, буддизм и конфуцианство на протяжении большей части его ранней жизни. Тогда как Конфуцианство подчеркивает наши этические обязательства по отношению к другим, особенно члены семьи и государственная служба в правительстве, даосизм и Буддизм эпохи Вана побуждал людей преодолевать свои привязанности. к физическому миру. Ван продолжил серьезное изучение творчества Чжу Си. интерпретации конфуцианства, но был разочарован опытом в которой он и его друг предприняли решительные усилия, чтобы применить то, что они стал методом Чжу Си для достижения мудрости:

… мой друг Цянь и я обсуждали идею о том, что стать мудрецом или достойный должен исследовать все вещи в мире. Но как может ли человек иметь такую ​​огромную энергию? Поэтому я указал на бамбука перед павильоном и сказал ему исследовать их и видеть. Днем и ночью Цянь шел вперед, пытаясь выяснить, крайний образец бамбука. Он исчерпал свой разум и мысли, а на третий день утомился и заболел. В Сначала я сказал, что это потому, что его энергия и сила были недостаточный. Поэтому я сам пошел, чтобы попытаться исследовать предельно. С утра до ночи я не мог найти Узор бамбук. На седьмой день я тоже заболел, потому что думал слишком сложно. В результате мы вздохнули друг другу и сказали, что это невозможно быть мудрецом или достойным, ибо у нас нет огромного энергию для исследования вещей, которые у них есть. (Перевод изменен из 19 чан63, 249)

Как мы увидим (раздел 2 ниже), неясно, были ли Ван и его друг правильно применил то, что Чжу Си имел в виду под « исследование вещей». Однако опыт Ванга по нахождению нецелесообразно искать Узор Вселенной во внешнем вещи произвели на него глубокое впечатление и повлияли на дальнейший ход его философии.

Ван продолжал изучать даосизм, а также буддизм, но также показал живой интерес к военной технике и писательскому ремеслу элегантные композиции. Между тем, он прошел через различные уровни экзаменов на государственную службу, наконец сдав высший уровень в 1499. После этого Ванга совершила стремительный взлет в правительстве, в том числе выдающаяся служба в учреждениях, контролирующих общественные работы, уголовное преследование и экзаменационная система. В этот период Ванга стала выражать презрение к чрезмерно утонченным литературные сочинения, подобные тем, которые он написал в ранние годы. Позже Ван будет критиковать тех, кто «тратит свое время впустую, соревнуясь». друг с другом пишут цветочные композиции, чтобы завоевать признание в их возрасте и … больше не понимают поведения, которое чтит то, что является фундаментальным, ценит то, что реально, возвращается к простоте и возвращается к чистоте» (Тивальд и Ван Норден 2014, 275).

Кроме того, Ван начал отворачиваться от даосизма и буддизма, который он стал считать социально безответственным: «…просто потому, что не понимали, что значит отдыхать в конечном благе и вместо этого прилагать свои эгоистичные умы к достижению чрезмерно высоких целей, [буддисты и даосы] терялись в причудах, иллюзиях, пустоте и неподвижности. и не имел ничего общего с семьей, государством или миром» (Тивальд и Van Norden 2014, 244, мой глянец). Тем не менее, Ван продолжал показать близкое знакомство с даосской и буддийской литературой и концепции на протяжении всей своей карьеры.

Событие, изменившее жизнь Ванга, произошло в 1506 году. Евнух которые взяли на себя незаконное влияние при дворе, было несколько способных должностных лиц, заключенных в тюрьму за противодействие ему. Ван написал «памятник» императору в знак протеста. Евнух В ответ Ван публично избили и отправили в тюрьму. незначительное положение в полуцивилизованной части того, что сейчас Провинция Гуйчжоу. Вану пришлось столкнуться со значительными физическими и психологические трудности на этом посту, но через эти трудности он достиг глубокого философского пробуждения (1508 г.), которое позднее выражено в стихотворении, которое он написал для своих учеников:

У каждого есть безошибочный компас;
Корень и источник мириады трансформаций лежат в уме.
Я смеюсь, когда я подумайте, что раньше я видел все наоборот;
По веткам и листьям я искал снаружи! (Айвенго 2009, 181)

Другими словами, искать моральную истину вне себя, как он и его друг Цянь пытался сделать, изучая бамбук, был игнорируя корень морального понимания, который является собственным врожденным понимание.

К счастью для Вана, в год окончания срока его службы в Кончился Гуйчжоу (1510 г.), евнух, избивший и изгнавший Вана. сам был казнен. Официальная карьера Вана быстро вернулась в прежнее русло. стратосферный уровень достижений, с высокопоставленными должностями и исключительные достижения как на гражданских, так и на военных должностях. Этот неизбежно привело к противодействию со стороны фракционного суда. Ван был даже обвинен в сговоре с лидером восстания, Ван заставил себя подавить.

Ван начал привлекать преданных учеников еще до своего изгнания в Гуйчжоу, и они постепенно составили Рекорд для Практика (антология его высказываний, переписки и диалоги, которые являются одним из наших основных источников для Ванга философии). Это отражает философию Вана, что обсуждения, записанные в этой работе, происходили в разгар его активной жизнь в общественных делах. Ближе к концу жизни Ванга звали на подавление еще одного восстания (1527 г.). Накануне он слева, один из его учеников записал «Исследование о Great Learning, », который был задуман как учебник для начинающих. Философия Вана для новых учеников. Ван подавил восстание, но его здоровье ухудшалось в течение нескольких лет, и вскоре он умер впоследствии (1529 г.).

На смертном одре Ван сказал: « «Этот разум» светлый и яркий. Что еще нужно сказать?» ^[2]

2. Интеллектуальный контекст

При жизни Вана доминирующим интеллектуальным движением было Неоконфуцианство (на китайском языке, Dàoxué, или Учение о Пути). Неоконфуцианство прослеживает свое происхождение до Хань Юй и Ли Ао в конце династии Тан (618–906), но это достигли интеллектуальной зрелости только в Сун и Южной Сун династии (960–1279), с теоретизированием Чжоу Дуньи, Чжан Зай, Ченг И, его брат Ченг Хао и Чжу Си. Неоконфуцианство первоначально развивалось как конфуцианская реакция. против буддизма. По иронии судьбы, неоконфуцианцы были находился под сильным влиянием буддизма и перенял многие ключевые концепции буддизма, включая представления о том, что разнообразные явления Вселенной проявления некоторого глубинного единства, и что эгоизм является фундаментальный порок.

Чжу Си обобщил идеи ранних неоконфуцианцев и его интерпретация Четырех книг стала основой гражданской служебные экзамены (см. раздел 1 выше). Чжу считал, что все в существовании имеет два аспекта: Узор и qì . Шаблон ( lǐ, также переводится как «принцип») базовая структура Вселенной. Ци это пространственно-временной материал, из которого состоят конкретные объекты. завершенный Узор полностью присутствует в каждой сущности во вселенной; тем не менее, сущности индивидуализируются наличием различных выделений qi (переводится как «эфир», «психофизические вещества», «жизненная жидкость», «материальная сила» и др. ). В дополнение к тому, что пространственно-временное положение, qi имеет качественные различия, описываемые метафорически в терминах степеней «прозрачность» и «мутность». Чем больше «очистить» ци, чем больше степень, в которой проявляется Узор. Это объясняет, как возможно видообразование. За Например, у растений более «чистый» qi , чем у растений. пород, что нашло отражение в более сложном репертуаре взаимодействие растений с окружающей средой.

Неоконфуцианская метафизика, этика и философия психология систематически связаны. У человека наиболее четко qi любого существа. Однако у некоторых людей особенно отчетливо qi , и в результате проявляют добродетели, в то время как другие имеют сравнительно мутные qi и поэтому склонны к порокам. Однако состояние qi не является фиксированным. Через этическое совершенствования, любой человек может прояснить свою ци и тем самым стать более добродетельны. Точно так же из-за небрежности можно позволить себе qi морально деградировать. Поскольку Узор полностью присутствует в каждом человеке, у каждого есть полное врожденное этическое знание. Однако из-за омрачений ци проявления эти знания спорадичны и непоследовательны. Таким образом, король, который показывает благосклонность, когда он жалеет быка, которого ведут на убой, и щадит, он может не проявить благосклонности в обращении со своими собственными предметы ( Mengzi 1A7). Точно так же человек может проявить праведность, когда он пренебрегает даже мыслью о незаконном сексуальном отношение; однако тот же человек может не видеть ничего постыдного о лести худших чертах и ​​самых глупых политиках правителя кому он служит ( Мэнцзы 3B3). Поскольку все люди разделяют того же Узора, мы части потенциально гармоничного целого. В некоторых смысле, мы образуем «одно тело» с другими людьми и остальными Вселенной. Следовательно, основная человеческая добродетель доброжелательность, которая включает в себя признание нашей общей природы с другие. ^[3] Соответственно, основным пороком является эгоизм. Ченг Хао использует медицинская метафора, объясняющая отношения между этикой и личность:

Медицинский текст описывает онемение рук и ног как «бесчувственный». Это выражение прекрасно его описывает. Доброжелательные люди рассматривают Небо, Землю и мириады вещей как единое целое. Вещество. Ничто не является собой. Если вы узнаете что-то как себя, нет предела тому, как далеко может зайти [ваше сострадание]. Но если вы не идентифицируете что-то как часть себя, вы не имеет к этому никакого отношения. Вот так, когда руки и ноги «бесчувственный», qi не течет, а течет не отождествлять их с частью себя. (Тивальд и Ван Норден, 2014 г., 201)

Так же, как те, чьи руки и ноги «бесчувственны», не беспокоят травмы собственных конечностей, как и те, кто этически «бесчувственные» не проявляют заботы о других люди. В обоих случаях человек не может действовать должным образом, потому что не признает, что что-то является частью самого себя.

Неоконфуцианцы считали древнего философа Мэн-цзы (4-й век до н.э.) как предложивший особенно острую интерпретацию конфуцианства. Они называли его «Вторым Мудрец», уступающий по значимости только самому Конфуцию, и часто обратился к его словарному запасу, аргументам и Примеры. ^[4] Особенно, Неоконфуцианцы приняли точку зрения Мэн-цзы о том, что человеческая природа хороша, и что правонарушения являются результатом того, что люди игнорируют побуждения их врожденные достоинства. Физические желания являются одной из основных причин за неспособность прислушаться к своему врожденному нравственному чувству. Ничего нет внутренне аморальные в отношении желаний хорошей еды, секса, богатства и т. д., но нас приведут к проступкам, если мы будем преследовать их, не давая думать о благополучии других ( Mengzi 6A15). Неоконфуцианцы также приняли список четырех кардиналов Мэн-цзы. добродетели: доброжелательность, праведность, мудрость и благопристойность. Доброжелательность проявляется в чувстве сострадания, которое включает в себя сочувствие страданиям других и адекватное отношение к ним. это сочувствие. Например, доброжелательный правитель никогда не мог быть равнодушен к благополучию своих подданных, и будет работать неустанно облегчать их страдания. Праведность проявляется в чувстве презрения или стыда при мысли о том, что бесчестно, особенно перед соблазнами богатства или физическое желание. Например, праведник не стал бы обманывать игру или принять взятку. Мудрость проявляется в одобрении или неодобрение, отражающее здравое суждение о средствах и целях размышления и о характере других. Таким образом, мудрый чиновник знал бы, какую политику поддерживать, а какой выступить против, и был бы изобретательны в поиске решений сложных проблем. Приличия проявляется в уважении или почтении к старшим и законным авторитетов, особенно выраженных в церемониях или этикете. Например, человек с приличиями охотно подчинялся бы старшему. членов семьи большую часть времени, но будет мотивирован служить гость перед своим старшим братом.

Предыдущие взгляды в общих чертах разделяют все Неоконфуцианские философы. Основной вопрос, который они обсуждали, был надлежащий метод этического совершенствования. Другими словами, как это возможность для нас последовательно и надежно получать доступ и действовать в соответствии с нашими врожденное этическое знание? Другие разногласия между ними (по кажущиеся малопонятными вопросы метафизики и интерпретации конфуцианской классики) часто можно проследить до более фундаментальных разногласия по поводу этического выращивания. Для Чжу Си почти все люди рождаются с qi настолько мутный, что его невозможно им постоянно знать, что является добродетельным, и действовать соответственно без внешняя помощь. Средство тщательно изучает классику написанные древними мудрецами, в идеале под руководством мудрого учитель. Хотя классика была написана в ответ на конкретные исторические ситуации, их слова позволяют нам уловить Узор в определенный уровень абстракции от его воплощений. Однако Чжу Си утверждает, что простого понимания Узора недостаточно для проявление добродетели. Нужно достичь Искренности ( chéng ), постоянное осознание моральных знаний в лицо соблазны. ^[5]

При жизни главным критиком Чжу Си был Лу Сяншань. (1139–1193). Лу утверждал, что, поскольку Лабиринт полностью присутствует в сознании каждого человека, нет необходимости заниматься интеллектуально требовательный процесс обучения, чтобы восстановить нравственные знания:

Праведность и Образец находятся в умах людей. Как на самом деле, это то, чем наделили нас Небеса, и они никогда не может быть стерто или устранено [из наших умов]. Если человек станет одержим [желаниями] вещей и достигает точки, когда человек нарушает Узор и преступает праведность, обычно это просто потому, что человек не задумывается об этих вещах [т. праведности и Образца, лежащих внутри одного]. Если человек действительно способен вернуться назад и поразмыслить над этими вещами, то что правильно и неправильно и к чему следует прилепиться и что следует тонко отвергнуть начнет шевелиться, отделяться, проясняться и оставлять одну решительную и без сомнений. (Тивальд и Ван Норден 2014, 251–252, толкование в оригинальный перевод)

Подчеркивая врожденную человеческую способность к моральному суждению, Лу принял фразу «чистое знание» от Mengzi 7А15. В исходном контексте Мэн-цзы пишет, что «Среди младенцев в оружии нет тех, кто не умеет любить своих родителей». и описывает это как пример «чистого знания», которое люди «знают, не задумываясь» (Тивальд и Ван Норден). 2014, 218). Лу объясняет:

Чистое знание находится внутри человека; хотя некоторые люди становятся погрязшее в растворении, чистое знание все еще остается неуменьшаемым и устойчивый [внутри них]. … Воистину, если они могут повернуть назад и искать после него, то, без необходимости прилагать согласованные усилия, что правильное и неправильное, прекрасное и дурное станет предельно ясным, и они сами решат, что им нравится, а что нет. преследовать и от чего отказаться. (Тивальд и Ван Норден 2014, 252)

Хотя всегда были конфуцианцы, такие как Лу, которые не соглашались с Чжу Си интерпретация последнего стала доминирующей после правительство спонсировало его как официальную интерпретацию гражданского сервисные осмотры. Ко времени Ван Янмина подход Чжу Си закостенел в затхлую ортодоксальность, которую карьеристы бездумно попугай, чтобы сдать экзамены.

3. Единство познания и действия

Некоторые аспекты философии Ванга можно понимать как усовершенствование или выявляя все последствия критики Лу Сяншаня Чжу Си. Как и Лу, Ван подчеркивал, что Узор полностью присутствует в разум каждого человека: «Разум — это шаблон . Здесь любое дело вне ума? Существует ли какой-либо Узор за пределами разум?» (Тивальд и Ван Норден, 2014 г., 264) ^[6] В результате теоретическое изучение этики не требуется. Все, что нужно моральному агенту нужно упражняться в «чистом знании». Этот взгляд может показаться наивным с первого взгляда. Однако частично это связано с различными очагами китайской и западной этики. Метаэтика и нормативная этика теории являются существенной частью западной этики, но менее важны для Китайская этика. Кроме того, новейшая западная этика демонстрирует интерес к абстрактным этическим дилеммам, который, возможно, непропорционален актуальности этих затруднений на практике. Напротив, основное внимание уделяется большей части китайской этики, особенно конфуцианству. этическое выращивание. Следовательно, Лу и Ван были в первую очередь заинтересованы в том, чтобы оказать подлинное положительное влияние на этическую жизнь их последователи. Есть некоторое правдоподобие в утверждении, что (даже в нашем собственном сложном, мультикультурном интеллектуальном контексте) большинство из нас знать, каковы наши основные этические обязательства. Например, в качестве Учитель, я обязан оценивать задания быстро и весьма. Как коллега, я обязан в свою очередь служить как стул. Как родитель, я обязан находить время, чтобы поделиться детские интересы. Из-за эгоистичных желаний возникает искушение медлить с оценкой эссе или пытаться уклониться от ведомственной службы, или игнорировать эмоциональные потребности своих детей. Однако это не как будто действительно трудно понять, что это наши обязательства.

Самая характерная и известная доктрина Вана – это единство знание и действие ( zhī xíng hé yī ). Чтобы понять значение этого учения, рассмотрим студент, которого допрашивает комиссия по кодексу чести колледжа после быть пойманным на плагиате эссе. Если панель кода чести спросила студент, если бы он знал, что плагиат был неправильным, это не было бы неожиданно для ученика ответить: «Да, я знал, что это неправильно». плагиатом моего эссе, но я так хотел получить легкую пятерку, что я поддался искушению». Западные философы описали бы это как случай акрасия, или слабость воли. Чжу Си вместе с со многими западными философами, такими как Аристотель, признали бы, что студент правильно описал свое психологическое состояние. Однако, Ван Янмин отрицал, что студент действительно знал об этом. плагиат был неправильным: «Никогда не было людей, которые знали бы, но не действовать. Те, кто «знают», но не действуют, просто не но знаю» (Тивальд и Ван Норден 2014, 267). Один из Ванги основные утверждения заключаются в том, что простое словесное согласие неадекватно демонстрировать действительные знания: «Нельзя сказать, что он знает сыновние благочестия или братского уважения просто потому, что он умеет скажем что-то сыновнее или братское. Знание боли предлагает еще одно благо пример. Надо самому испытать боль, чтобы знать боль.» Ван также упоминает о холоде и голоде как о вещах, которые необходимо опыт, чтобы знать. Мы могли бы возразить, что пример Ванга показывает, в лучшем случае, что кто-то, должно быть, имел опыт добра или злой в какой-то момент его жизни , чтобы знать, что это означает, что что-то может быть хорошим или плохим. Это не соответствует заключение, которое необходимо Вану, поскольку я могу знать, что вы имею в виду, когда вы говорите «Я голоден», даже если в данный момент я не голоден мотивированы поесть, поэтому могу ли я знать, что «плагиат неправильно», даже если у меня нет мотивации самому избегать плагиата в это обстоятельство.

Более перспективным аргументом для Вана является присвоение им пример из Великого Учения (Комментарий 6), который предполагает, что любить добро — это «все равно, что любить красивое зрелище», в то время как ненавидеть зло «все равно, что ненавидеть ненавистный запах» (Тивальд и Ван Норден 2014, 191). Распознать запах как отвратительно (своеобразное знание) отталкиваться от него (некое мотивация), что приводит к избеганию запаха или устранению его источник (действия). Китайская фраза, переведенная как «любить прекрасного взгляд» ( hào hǎo sè ) имеет коннотации найти кого-то сексуально привлекательный. ^[7] Считать кого-либо сексуально привлекательным (т. вид познания) должен тянуться к ним (своего рода мотивация что может привести к действию). На это можно возразить, что Ванга Примеры показывают, самое большее, что знание чего-то хорошего или плохого требует что у одного есть какой-то уровень соответствующей мотивации. Даже если мы признаем релевантность примеров Ванга, возможно иметь внутренняя мотивация, которая не приводит к действию. признавая, что кто-то сексуально привлекателен, конечно, не всегда приводит к выполнить задание, например.

Пожалуй, самая убедительная аргументация Вана — прагматичная. о цели или цели обсуждения знания и действия. Он допускает, что может быть полезно и правомерно обсуждать знание отдельно от действия или действия отдельно от знания, но только в для устранения недостатков конкретных типов людей. На с одной стороны, «есть в мире тип человека, который глупо действует импульсивно, не задумываясь ни о чем или отражение. Потому что они всегда действуют слепо и безрассудно, это необходимо говорить с ними о знании…», без подчеркивая актерское мастерство. С другой стороны, «[t]здесь также тип человека расплывчатого и нерешительного; они занимаются спекуляцией подвешенные в вакууме и не желающие заниматься каких-либо конкретных действий» (268). Эти последние люди извлекают выгоду из совет, который подчеркивает действие, не обязательно обсуждая знания. Однако те, кто в эпоху Ванга различал знание и действие (и здесь он имеет в виду тех, кто следует ортодоксальному философии Чжу Си) «разделить знание и действие на два различные задачи для выполнения и думать, что нужно сначала знать и только тогда можно действовать». В результате они становятся не чем иным, как педантичные книжные черви, которые изучают этику, никогда не соответствуя ее идеалы или пытаются добиться позитивных изменений в окружающем мире. Ван заключает: «Мое нынешнее учение о единстве познание и действие есть лекарство, направленное именно на это болезнь.»

4. Интерпретация

Великого Учения

В стандартной конфуцианской программе эпохи Ванга Великого Учения Изучение было первой из Четырех Книг, которую студенты изучали. назначенный, и комментарий Чжу Си к нему часто делал прочное впечатление на них. В открытии Great Learning , Конфуций описывает шаги самосовершенствования:

Древние, желавшие просветить просветленную Добродетель мир сначала наведет порядок в своих государствах. Желающие поставить их государства для того, чтобы сначала регулировать свои семьи. Те, кто желающие урегулировать свои семьи, сначала взрастят свои себя. Те, кто хотел совершенствовать себя, сначала исправить свои мысли. Желающие исправить свой ум сначала сделайте их мысли искренними. Те, кто хотел сделать их мысли имеют Искренность в первую очередь расширить свои знания. Расширение знаний заключается в gé wù . (Перевод немного изменено по Tiwald and Van Norden 2014, 188–189)

Ge wu остается необъяснимым в Great Learning. Однако Чжу Си, следуя интерпретации Чэн И, утверждает что

…что подразумевается под «расширением знания лежит в ge wu » заключается в том, что желание расширить свои знания заключается в столкновение с вещами и исчерпывающее исследование их Узора. В вообще, человеческий разум чувствителен и всегда обладает знаниями, в то время как вещи мира всегда имеют Узор. это только потому, что Лабиринт еще не полностью исследован, что знание не полностью осознано. Следовательно, в начале обучение в Великом Учении, учащийся должен столкнуться с вещи мира, и никогда не перестанут следовать Узору, который уже знает и истощает его, стремясь прийти к самые дальние точки. Когда человек прилагал усилия в течение длительного времени, он день, как что-то внезапно раскололось, можно будет узнать в манере что связывает все это вместе. (Перевод немного изменен от Tiwald и Ван Норден 2014, 191)

Следуя интерпретациям Чжу Си, большинство переводчиков сегодня переводят ge wu как «расследование вещей». Ван и его друг Цянь пытался «расследовать вещи» в этом образом, когда они внимательно смотрели на бамбук, пытаясь понять лежащий в их основе Узор. Однако сомнительно, это то, что имел в виду Чжу Си. Чжу определенно думал, что Узор присутствовала во всем и потенциально могла быть исследована в даже самые обыденные предметы. Однако он подчеркнул, что лучшим способом узнать об Узоре было изучение классические тексты конфуцианства, особенно Четыре книги.

Каким бы важным ни было обучение для Чжу Си, он подчеркнул, что это можно знать, что правильно и что неправильно, но не действовать в соответствии с этим: «Знание и действие всегда нуждаются друг в друге. Это как как глаза не могут ходить без ног, но ноги не могут видеть без глаз. Если мы обсуждаем их с точки зрения их последовательности, знание стоит на первом месте. Но если мы обсудим их с точки зрения важности, действие — это то, что важно» (Тивальд и Ван Норден 2014, 180–81). какая соединяет знание и действие, по мнению Чжу Си, — это Искренность. Искренность ( chéng ) — тонкое и многогранное понятие. в неоконфуцианской мысли. Однако Великое Обучение фокусируется на одном ключевом его аспекте: «Что подразумевается под «созданием мысли имеют Искренность», — значит не допускать самообмана. Это все равно, что ненавидеть отвратительный запах или любить прекрасное зрелище. Это называется неконфликтностью» (Тивальд и Ван Норден, 2014, 191). Другими словами, люди совершают проступки посредством своего рода самообман, в котором они позволяют себе игнорировать побуждения их морального чувства, и становятся мотивированными исключительно их физические желания секса, еды, богатства и т. д. Как только человек узнает, что такое правильно и неправильно, нужно приложить усилия, чтобы сохранить это знание представить своему сознанию, чтобы оно стало мотивационно эффективный. Как объясняет Чжу Си, «…те, кто желает самосовершенствуются, когда знают, как делать добро, чтобы избежать плохо, должны тогда искренне постараться и запретить самообман, делая свою ненависть к [этически] ненавистным подобны их ненависти к отвратительному запаху и любви к добру как их любовь к прекрасному виду» (Тивальд и Ван Норден 2014, 192).

Ван бросил вызов почти каждому аспекту интерпретации Чжу Си Великое Учение. Он считал рассказ Чжу Си не просто теоретически ошибочным, но опасно вводящим в заблуждение тех, кто стремится улучшать себя этически. Однако Ван признал, что студенты которые выучили интерпретацию Чжу Си, чтобы подготовиться к гражданскому служебные экзамены будут иметь трудности с пониманием текста любой другой путь. Следовательно, когда он принимал нового ученика, Ван часто начал с объяснения своей альтернативной интерпретации Отлично Learning, и пригласил студентов задавать вопросы. Подход Вана сохранился в кратком, но густо аргументированном труде «Вопросы по Великое Обучение ». Начнем с очевидного основа программы Great Learning : ge wu. В то время как Чжу Си утверждает, что ge wu буквально «достигает вещей», что означает интеллектуальное схватывание Узора в вещах и ситуациях, Ван утверждает, что ge wu означает «исправление вещей», включая как собственные мысли, так и объекты этих мыслей. Для Чжу Си, гэ ву есть прежде всего о получении знаний, в то время как для Ванга речь идет о мотивация и действие. ^[8]

Тот факт, что Великое Учение объясняет ge wu с точки зрения «расширения знаний» может показаться, что поддерживает Интерпретация Чжу Си. Однако Ван предлагает правдоподобную альтернативу. объяснение: «Полное расширение своих знаний не похоже на так называемое «заполнение» того, что известно позже говорят ученые [такие как Чжу Си]. Просто полностью расширить «чистое знание» собственного разума. Чистое знание — это то, что [Мэн-цзы] имел в виду, когда сказал, что все люди имеют «ум одобрения и неодобрения». одобрение и неодобрение «знает, не задумываясь» и «способен без обучения»» (Тивальд и Ван Норден 2014, 248, глоссы мой). ^[9] Ван предполагает, что «расширение знание» относится просто к упражнению нашей врожденной способности моральное сознание, которое Мэн-цзы называет «чистым зная». Как объясняет Дэвид С. Нивисон: «Можно сказать, что «Расширение» знаний Вана больше похоже на расширение руку, чем, скажем, расширение словарного запаса» (Nivison 1996a, 225).

По словам Чжу Си, открытие Великого обучения перечисляет ряд шагов, которые, по крайней мере, до некоторой отчетливый. Ван возражает:

Хотя можно сказать, что в этом последовательность духовного обучения, само обучение представляет собой единое целое которые не могут быть разделены ни на какой порядок первого и последнего. Пока эта последовательность духовного обучения не может быть разделена на какие-либо порядок первого и последнего только тогда, когда каждый аспект его практики высоко утонченный, можно быть уверенным, что в нем не будет недостатка в малейшая степень. (Тивальд и Ван Норден 2014, 250)

Аргумент Вана здесь аналогичен аргументу, который он привел в отношении вербального различие между знанием и действием (раздел 3 выше). Он утверждал что древние мудрецы признавали, что знание и действие в конечном счете одно, но иногда обсуждали их отдельно для педагогических целях, чтобы помочь тем, кто недооценил один аспект это единство. Точно так же, как предполагает Ван, Отличное обучение использует несколько терминов для описания различных аспектов единого осуществление моральной свободы воли, но не означает, что они фактически различные временные стадии:

…мы можем сказать, что «я», «ум», «мысли», «знания» и «вещи» описывают последовательность духовного обучения. Хотя у каждого есть свое место, в действительности они представляют собой одно целое. Мы можем сказать, что « ge wu », «расширение», «сделать искренним», «исправить» и «взращивание» описывает духовное обучение, используемое в течение этой последовательности. Хотя у каждого есть свое имя, на самом деле они всего лишь одно дело. Что мы подразумеваем под «я»? Это так мы относимся к физическим операциям ума. Что мы подразумеваем под «умом»? Это то, как мы относимся к светящемуся и умный хозяин человека. (Перевод немного изменен из Tiwald and Van Norden 2014, 247)

Ван даже интерпретирует ключевую метафору Великого Изучение совсем другим способом, чем Чжу Си. Для Чжу Си, ненавидя зло, «как ненавидеть отвратительный запах», и любить добро «любить красивое зрелище» — это цели, к которым мы должны стремиться к, но может достичь только после трудного процесса этического выращивание. Для Ван Янмина эти фразы описывают то, что мы отношения к добру и злу могут и должны быть в самом начале этического выращивания:

… Великое обучение дает нам примеры истинного знания и действовать, говоря, что это «все равно что любить прекрасное зрелище» или «ненавидеть отвратительный запах». Увидеть прекрасное зрелище — это случай знания, в то время как любовь к прекрасному виду — это случай действия. Как только когда человек видит это прекрасное зрелище, он, естественно, влюбляется в него. Это не так если ты сначала увидишь и только потом намеренно решишь полюбить Это. Вдыхать ненавистный запах — значит знать, а ненавидеть ненавистный запах — случай действия. Как только человек почувствует этот ненавистный запах, естественно, ненавидит его. Это не так, как если бы вы сначала понюхали его и только тогда, намеренно, вы решаете ненавидеть его. Рассмотрим случай человек с заложенным носом. Даже если он увидит зловонное предмет прямо перед ним, запах до него не доходит, и поэтому он не ненавидит. Это просто не знать ненавистного запах. (Тивальд и Ван Норден 2014, 267)

Таким образом, Чжу Си и Ван согласны с тем, что Великое Учение является авторитетным заявлением об этичном совершенствовании, выражающим мудрость древних мудрецов. Однако для Чжу Си это аналогично рецепт с отдельными шагами, которые необходимо выполнять по порядку. За Ван, Великое Обучение аналогично описанию живопись, в которой штриховка, колорит, композиция, перспектива и другие факторы являются аспектами единого эффекта.

5. Метафизика

Вана интересовали не теоретические вопросы. Однако, некоторые из его комментариев предполагают тонкий метафизический взгляд, который поддерживает Его концепция этики. Эта метафизика формулируется в терминах Pattern/ qi framework (см. раздел 2 выше), а также делает использование различия субстанции/функции. вещество ( tǐ ), буквально тело, является сущностью сама по себе, в то время как Функция – это его характеристика или соответствующее действие или проявление: лампа есть Субстанция, ее свет есть функция; глаз Субстанция, видение — это его Функция; вода это субстанция, волны это ее Функция. Различие между субстанцией и функцией восходит к даосам. династии Хань (202 г. до н.э. – 220 г. н.э.) и стал центральным среди Китайские буддисты до того, как их подхватили неоконфуцианцы. Частью привлекательности этого словаря является то, что он дает философы тяготеют к своего рода монизму способности различать между двумя аспектами того, что они считают в конечном счете единством.

Ван утверждает, что человеческий разум идентичен Узору Вселенной, и как таковая образует «одно тело» ( yì tǐ , одна субстанция) с «Небо, Земля, и мириады созданий» мира. Разница между добродетельного и порочного состоит в том, что первые признают, что их умы образуют одно тело со всем остальным, а последние, «из-за пространства между их собственной физической формой и теми, других, считают себя отдельными» (Тивальд и Ван Норден 2014, 241). В качестве доказательства утверждения, что разум всех людей образуют одно тело с остальной вселенной, Ван обращается к мысли эксперимент, впервые сформулированный Мэн-цзы: «когда они видят ребенка [собираясь] упасть в колодец, [люди] не могут не думать о тревоги и сострадания к ребенку» (Тивальд и Ван Норден 2014, 241–242; Мэнцзы 2A6). Затем Ван ожидает серию возражений и предлагает дальнейшие мысленные эксперименты, чтобы мотивировать вывод о том, что лишь некое лежащее в основе метафизическое тождество между люди и другие вещи могут объяснить широкий спектр наших реакции на них:

Кто-то может возразить, что такой ответ вызван тем, что ребенок принадлежит к тому же виду. Но когда они слышат мучительные крики или видят испуганного появления птиц или зверей, они не могут избежать чувство невозможности вынести это. … Кто-то может возразить против этого этот ответ потому, что птицы и звери — разумные существа. Но когда они видят траву или деревья, вырванные с корнем и разорванные на части, они не могут избегать чувства сочувствия и беспокойства. … Кто-то может возразите, что такая реакция вызвана тем, что в траве и деревьях есть жизнь и жизненная сила. Но когда они увидят разбитые и разрушенные плитки и камни, они не могут избежать чувства беспокойства и сожаления. … Этот показывает, что доброжелательность, образующая одно тело [с Небом, Землей, и мириады существ] это то, что даже умы мелких люди обладают. (Тивальд и Ван Норден 2014, 242)

Первые три мысленных эксперимента Вана кажутся довольно убедительными на первый взгляд. Первый взгляд. Почти все люди, по крайней мере, в качестве первого инстинкта, иметь «тревогу и сострадание», если вдруг столкнутся с вид ребенка, собирающегося упасть в колодец. Кроме того, люди часто проявляют жалость к страданиям нечеловеческих животных. Наконец, тот факт, что люди содержат общественные парки и личные сады проявляет некоторую заботу о растениях.

Это не является решающим возражением против точки зрения Ванга, что люди часто не проявляют благосклонности к другим людям, нечеловеческим животным, или растения. Ван утверждает, что все люди проявляют эти реакции. иногда (и что это лучше всего объясняется его любимым метафизика). Как и все неоконфуцианцы, Ван с готовностью признает, что эгоистичные желания часто блокируют проявление нашей общей природы. Тем не менее, есть три линии возражений против Ванга, от которого труднее отказаться. (1) Существует значительное эмпирические доказательства того, что некоторые люди никогда не проявляют любой сострадание к страданиям других. В технической литературе психологии, эти люди являются подмножеством тех, кто идентифицирован как имеющий «Антисоциальное расстройство личности», как определено в ДСМ–В. ^[10] (2) Ван утверждает, что когда люди «видят разбитые плитки и камни и уничтожены, они не могут не испытывать чувства беспокойства и сожалеть.» Это утверждение важно для аргументации Ванга, потому что он считает эту реакцию доказательством вывода о том, что наш разум в конечном итоге являются «одной субстанцией» с все в Вселенной, а не только с представителями нашего вида или другими разумные существа или другие живые существа. Возможно, мы сможем мотивировать интуиции Ванга, размышляя о том, как мы могли бы отреагировать, если бы увидели это. кто-то нарисовал граффити из баллончика на Half Dome в Yosemite National Парк. Повреждение этой живописной красоты, вероятно, спровоцировало бы печаль у тех из нас, кто ценит естественную красоту. Тем не менее, это конечно не очевидно, что все проявляют даже спорадическую озабоченность для «плитки и камней», что ему нужно для его вывод. (3) Даже если мы примем Ванга за его интуицию, неясно что конкретная метафизика, к которой он обращается, является лучшим объяснением этих интуиций. Как предположил сам Дарвин, наше сострадание к других людей можно объяснить с точки зрения эволюции. В дополнение «гипотеза биофилии» (Уилсон [1984]) обеспечивает эволюционное объяснение привязанности человека к другим животным и растения. Нет очевидного эволюционного объяснения тому, почему люди кажутся увлеченными неживой природной красотой, такой как горы пики, но, как мы видели, кажется сомнительным, насколько распространена эта черта является.

6. Влияние

Ван считается, наряду с Лу Сяншанем, одним из основателей школы Лу-Ванга неоконфуцианства, или школы ума. Это одно из двух основных крыльев Неоконфуцианство, наряду со школой Чэн-Чжу (названной после Чэн И и Чжу Си), или Школа Узора. Он часто был источником вдохновения для критиков ортодоксального Чэн-Чжу Школа не только в Китае, но и в Японии. В Японии его философия упоминается как Ōyōmeigaku, и его основной среди приверженцев были Накаэ Тодзю (1608–1648) и Кумазава. Банзан (1619–1691). Мысль Вана также послужила источником вдохновения для некоторые из руководителей Реставрации Мэйдзи (1868 г. ), начавшей Японский рапид модернизация. ^[11]

В Китае конфуцианство претерпело значительные изменения во время Династия Цин (1644–1911) с развитием Evidential Исследовательское движение. Доказательные исследования тщательно подчеркивали документированные и жестко аргументированные работы по конкретным вопросам филологии, история, и даже математика и гражданское строительство. Такие ученые обычно смотрели с пренебрежением на «Сун-Мин конфуцианцев» (включая Чжу Си и Ван Янмина), которых они обвинен в производстве «пустых слов», которые не могли быть обосновано. ^[12] Одно из немногих доказательных исследований ученым, серьезно интересовавшимся этикой, был Дай Чжэнь. (1724–1777). Однако он тоже критически относился к обоим Школы Чэн-Чжу и Лу-Ванг. Три основных направления Критика Даем неоконфуцианцев, таких как Ван, заключалась в том, что они (1) поощрял людей относиться к своим субъективным мнениям как к избавление от какого-то непогрешимого морального чувства, (2) спроектированного Концепции, вдохновленные буддизмом, возвращаются к древним конфуцианским классики, и (3) игнорировал этическую ценность обычных физических желания.

Одним из основных направлений современной китайской философии является «Новое конфуцианство». Новое конфуцианство – это движение к адаптировать конфуцианство к современной мысли, показав, насколько оно последовательно с демократией и современной наукой. Новое конфуцианство отличается от то, что мы на Западе называем неоконфуцианством, но оно принимает многие Неоконфуцианские концепции, в частности взгляды, которые разделяют люди трансличностная природа, которая состоит из универсального Шаблон. Многие новые конфуцианцы согласны с Моу Цзунсанем (1909–1995) что у Вана было более глубокое и более ортодоксальное понимание конфуцианства чем Чжу Си. ^[13]

Философия Вана представляет значительный интерес, поскольку изобретательность его аргументов, систематичность его взглядов и точность его текстовой экзегезы. Кроме того, работа Вана потенциал для информирования современной этики. Хотя его особое метафизика может быть не привлекательной, многие из его идей могут быть натурализованный.