Воля свобода: значение слов — Точная разница между понятиями «свобода» и «воля»

Posted on by alexxlab

Содержание

Свобода воли

Тимоти О’Коннор

Впервые опубликовано 07.01.2002 г., существенные изменения 29.10.2010

«Свобода воли» — специальный философский термин, обозначающий определенного вида способность рациональных агентов выбирать путь действия из различных альтернатив. Главные разногласия среди исследователей касаются того, какой именно вид этой способности представляет собой свободу воли. (И какие это разногласия! Философы обсуждают вопрос о свободе воли на протяжении более двух тысячелетий, и почти каждый значительный философ как-то высказался по нему.) Большинство философов предполагает, что понятие свободы воли очень тесно связано с понятием моральной ответственности. Согласно такой точке зрения, действовать по свободной воле — значит соответствовать метафизическим условиям несения моральной ответственности за свое действие. (Безусловно, есть также эпистемические условия ответственности, например, осведомленность — или ее недостаток, как преступная неосведомленность, — об имеющихся альтернативах своего действия и морального значения этих альтернатив.) Но значение свободы воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Свобода воли также является условием заслуженности достижений людей (то есть того, почему упорство и творческая работа заслуживают одобрения), автономии и достоинства личности, а также ценности, придаваемой нами любви и дружбе. (См. [Kane 1996, 81ff.; Clarke 2003, Ch.1]; но также см. [Pereboom 2001, Ch.7].)

Некоторые философы различают свободу действия и свободу воли, потому что наш успех в достижении своих целей частично зависит от факторов, находящихся всецело вне нашего контроля. Более того, всегда существуют внешние ограничения тех опций, которые мы можем осмысленно попытаться выбрать. Поскольку наличие или отсутствие таких условий (обычно) находится вне сферы нашей ответственности, по-видимому, основными предметами нашей ответственности являются наш выбор или «воления».

Я предполагаю, что свободные воления — это подвид волений. По крайней мере, если рассматривать вопрос как концептуальный. Но не все философы с этим согласны. Декарт, например, отождествляет волевую способность со свободой выбора («способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать» (Размышление IV [Декарт 1994, II, 47])) и даже заходит так далеко, что утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). Занимая такую предельную и жесткую позицию по вопросу о природе воли, Декарт выражает традицию, восходящую через некоторых поздних схоластов (Суарес — наиболее заметный из них) к Дунсу Скоту.

Однако точка зрения большинства философов состоит в том, что мы можем представить себе несвободные воления. Действительно, многие споры о свободе воли концентрируются вокруг вопроса,

есть ли она у нас, у людей, хотя на деле никто не сомневается, что мы часто делаем то или это. Главными угрозами нашей свободе воли считаются различные предположительные виды детерминизма: физический/каузальный, психологический, биологический, теологический. Для каждой вариации детерминизма существуют философы, которые (i) отрицают его реальность либо исходя из существования свободы воли, либо опираясь на другие независимые основания; (ii) принимают его реальность, но отстаивают его совместимость со свободой воли; или (iii) принимают его реальность и отрицают его совместимость со свободой воли. (См. статьи по темам компатибилизм, причинный детерминизм, фатализм (англ.); аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.); а также божественное предвидение и свобода воли (англ.).) Немногие также утверждают, что истинность детерминизма в любой вариации не имеет никакого значения, так как свобода воли попросту невозможна.

Если есть такая вещь, как свобода воли, у нее есть множество измерений. В последующем изложении, я кратко опишу те относящиеся к свободе характеристики, которые привлекают наибольшее внимание философов. Я должен, однако, предупредить читателя, что, хотя многие философы подчеркивают значение одной такой характеристики, возможно, в споре с теориями других философов — их непосредственной аудитории — большинство из них признало бы важность и многих других свойств, обсуждаемых здесь.

 

1. Рациональное обдумывание

1.1  Свобода воли как выбор на основе желаний
1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей
1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

2. Принадлежность
3. Причинность и контроль

3.1 Свобода воли и руководящий контроль
3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

3.3 Есть ли у нас свобода воли?

4. Теологические перипетии
Для дальнейшего чтение
Библиография

 

1.1 Свобода воли как выбор на основе желаний

Согласно минималистическому подходу, свобода воли — это способность выбирать путь действия как средство для удовлетворения некоторого желания. Например, Дэвид Юм определяет свободу как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» [Hume 1748, sect. viii, part 1 (Юм 1965, II, 96)]. У Джонатана Эдвардса [Edwards 1754] мы находим похожий взгляд на свободные воления как на нечто, что проистекает из чьих-то желаний.

Одна из причин считать этот критерий недостаточным состоит в том, что под него попадает целенаправленное поведение некоторых животных, которых мы не считаем морально ответственными агентами. Таким животным недостает не только осведомленности о моральных следствиях их действий, но также и способности обдумывать альтернативы и их долгосрочные последствия. Действительно, похоже, что у них мало что имеется от представления о себе как об агентах, имеющих прошлое или замыслы и цели в отношении будущего (см. [Baker 2000] о «перспективе от первого лица»).

 

1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей

Таким образом, естественным шагом будет модифицировать минималистический подход, приняв во внимание исключительно человеческие способности и представление о себе (или то, что может быть ими). И действительно, философы со времен Платона обычно различали «животную» и «человеческую» части нашей природы, причем вторая предполагает гораздо большую психологическую сложность. Наша рациональная природа включает способность судить о некоторых результатах как о «хороших» или таких, которые стоит преследовать и ценить их, даже несмотря на то, что их достижение может привести к неприятностям для нас самих. (Обратите внимание, что такие суждения не обязательно должны иметь обоснование, связанное с моральными ценностями.) Можно было бы сказать, что мы действуем по свободной воле, когда мы действуем в соответствии с нашими взвешенными суждениями/оценками о том, что хорошо для нас, независимо от того, конфликтует ли это действие с нашими «животными» желаниями. (Тщательную проработку взгляда такого рода можно найти в [Watson 2003a].) Но такая трактовка была бы необоснованно узкой, так как мы определенно считаем ответственными многих людей за те их действия, которые происходят от их «животных» желаний и которые вступают в конфликт с их собственным мнением о том, как лучше было бы действовать в тех или иных обстоятельствах. Более приемлемым кажется предположение, что кто-то действует по свободной воле, если при обдумывании этот человек

восприимчив к собственным суждениям о том, каким было бы лучшее действие в тех или иных обстоятельствах, независимо от того, поступает ли этот человек в соответствии со своим суждением.

Мы уверенно приближаемся к теориям воли как «разумного стремления», которые можно найти у средневековых аристотелианцев. Наиболее разработанную трактовку мы находим у Фомы Аквинского [1]. Его подход предполагает выделение нескольких разновидностей волений. Я изложу здесь только некоторые базовые положения его похода. Аквинат считает, что наша природа определяет нас к тому, чтобы мы желали достижения определенных общих результатов, направленных к наиболее общей цели — благу. Мы желаем этого по необходимости, не свободно. Свобода вступает на сцену, когда мы рассматриваем разные средства для достижения этих результатов, если ни одно из этих средств не кажется нам безусловно хорошим или единственным, способным привести нас к желаемому результату. Таким образом, налицо свободный выбор средств для достижения результатов. Также остается более базовая свобода вообще не рассматривать что бы то ни было и тем самым, возможно, избежать желания совершить какое-то действие, неизбежного в случае признания ценности этого действия. Свободный выбор — это действие, в произведении которого участвуют наши и интеллектуальные, и волевые способности, поскольку он состоит как в суждении, так и в активном свершении. Острым для такой позиции является такой вопрос: воля или интеллект в конечном счете определяет свободный выбор? То, как мы в этом вопросе понимаем Аквината, определит далеко вперед, является ли он компатибилистом того или иного рода в отношении свободы и детерминизма (об этом см. ниже; Позиция Аквината хорошо изложена в [Donagan 1985; MacDonald 1998; Stump 2003, ch.9; Pasnau 2002, Ch.7]).

Теории свободы воли, полагающиеся преимущественно на способность обдумывать возможные действия ввиду представления агента о благе, сталкиваются с общими затруднениями двух видов. Во-первых, существуют агенты, обдуманно принимающие решения действовать так, как они действуют, но мотивированные к принятию этого решения непреодолимым, контролирующим их желанием. (Также нет принципиальных препятствий для того, чтобы непреодолимое желание влияло на взвешенное суждение агента о том, что хорошо для него.) Такие агенты не проявляют волю свободно. (Уоллес [Wallace 2003] и Леви [Levy 2007, Ch.6] предлагают объяснения того, как зависимости ослабляют волю.) Во-вторых, мы можем представить, что какой-то другой агент манипулирует психикой человека извне (скажем, при помощи нейропсихологического имплантата), что становится причиной того, что манипулируемый агент обдумывает определенное действие и приходит к сильному желанию его совершения, хотя до этого он не был предрасположен к выбору этого действия. Процесс обдумывания в этом случае был бы совершенно нормальным, отрефлектированным и рациональным, но, похоже, несвободным. Свобода агента, по-видимому, разрушается или по крайней мере сильно ослабляется таким психологическим вмешательством [Mele 1995].

 

1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

Некоторых исследователей в большей степени волнуют случаи внутреннего психологического принуждения; они определяют свободу воли по контрасту с такими явлениями. Для таких мыслителей настоящая свобода воли связана с освобождением от тирании базовых желаний и достижением желаний, устремленных к Благу. Платон, например, приписывает душе рациональный, деятельный и страстный аспекты и считает, что воления проистекают только из высшей рациональной части. Иначе в человеке преобладают иррациональные желания двух низших частей [2]. Это особенно характерно для мыслителей, работающих в теологическом контексте. Так высказывается о христианской свободе, например, Св. Павел в Новом Завете (Рим. 6­–7; Гал. 5), а также те, на кого он оказал влияние, как, например, Августин. (Августин и в ранних, и в поздних работах допускает свободу воли, не направленную к благу, но утверждает, что она менее ценна, чем правильно направленная свобода. См., например, обсуждение в «О свободе воли», кн. I–III.) В настоящее время тезис асимметрии между свободой и ответственностью защищает Сьюзан Вулф [Wolf 1990]. Согласно ее взглядам, агент действует свободно только тогда, когда он способен выбрать Истину и Благо. Требуемая способность автоматически приписывается агенту, совершающему такой выбор. Но те, кто отказывается от Блага, совершают свободный выбор только в том случае, если они могли поступить по-другому. Это дополнительное существенное свойство свободы делает свободу воли еще более жестким условием в случаях плохого выбора.

В рассмотрении подобных подходов к свободе, основанных на правильно направленных стремлениях, я снова сфокусируюсь на формальных особенностях, свойственных им всем. Такой подход определенно справляется с проблемой внутреннего принуждения, с которой сталкиваются простые теории, основанные на обдумывании. Другая проблема — проблема внешней манипуляции — может быть, пожалуй, решена при помощи прибавления исторического требования: воления агентов свободны только в том случае, если они не объясняются, даже частично, наличием внешней манипуляции, действующей в обход их способности к критике и обдумыванию [Mele 1995, 2003]. Но сама собой возникает другая проблема: у агента, являющегося «естественным святым», всегда без усилий выбирающего благо, не имея при этом склонности к противоположному, не будет свободы воли среди его добродетелей. Несомненно, мы будем восхищаться таким человеком, но будет ли это восхищением, наполненным моральным восхвалением этого человека, или оно будет ограничено восхищением его хорошими качествами? (Ср. [Kant 1788].) Подходящая реакция на действия такого человека, по-видимому, похожа на эстетическую оценку красоты природы в противоположность восхищению человеком, который перед лицом настоящего соблазна поступить эгоистично тем не менее делает хороший выбор. Поскольку такой взгляд на свободу как на направленность к благу иногда проистекает из теологических размышлений, стоит отметить, что другие теологически ориентированные философы подчеркивают важность способности людей отвергнуть божественную любовь: любовь Бога, не данная свободно, — т.е. при существенной возможности того, что человек не поступил бы так, как он поступил, — была бы ненастоящей; тем более ввиду того, что в случае, если бы она была неизбежна, она находила бы свое предельное и полное объяснение в Самом Боге.

 

Гарри Франкфурт [Frankfurt 1982] предлагает оригинальный и проницательный подход к свободе воли. Он предполагает, что главное отличие между человеческой и просто животной активностью состоит в нашей способности размышлять над нашими желаниями и убеждениями и составлять суждения в отношении них. Я могу хотеть съесть шоколадный батончик (первоуровневое желание), но я при этом могу не хотеть хотеть этого (второуровневое желание) из-за связи между постоянным употреблением батончиков и плохим здоровьем. Это различие, доказывает Франкфурт, дает нам ключ к пониманию и свободы действия, и свободы воли. (С точки зрения Франкфурта, они существенно различаются, при этом свобода воли — это более жесткое понятие. Более того, моральная ответственность за действие требует только, чтобы агент действовал свободно, а не того, чтобы действие имело своим источником свободную волю.)

По Франкфурту, я действую свободно, когда желание, по которому я действую, — это то желание, которое я хочу исполнить. Это второуровневое желание и есть желание, которое связано со мной: оно отражает мое настоящее я. (Сравните это со случаями зависимости: обычно зависимый человек действует в соответствии с желанием, по которому он не хотел бы действовать. Его воля разделена, и его действия проистекают из желаний, которые с ним осознанно не связаны. Следовательно, он действует несвободно.) Моя воля свободна, когда я способен сделать любое свое первоуровневое желание таким, по которому я буду действовать. Бывает, что я хочу съесть шоколадный батончик, но я мог бы захотеть воздержаться от этого.

В случае с теорией Франкфурта многое зависит от того, к чему приводит способность хотеть противоположного, и на этот счет Франкфурт официально занимает нейтральную позицию. (См. ниже связанное с этим обсуждение возможности поступить иначе.) Но поскольку он связывает моральную ответственность только с более слабым понятием свободного действия, здесь уместно будет рассмотреть его адекватность. Главное возражение, выдвинутое комментаторами, состоит в вопросе, что особенного в высокоуровневых волениях или желаниях (см., в частности, [Watson 2003a]). Почему мы должны предполагать, что они, в противовес первоуровневым желаниям, неизбежно отражают мое настоящее я? Франкфурт явно утверждает, что высокоуровневые желания не нуждаются в укоренении в моральном или даже просто устоявшемся мировоззрении человека [Frankfurt 1982, 89, n.6]. По-видимому, в некоторых случаях первоуровневые желания могут гораздо больше сообщить о моем настоящем я (они более «внутренние для меня», говоря терминами Франкфурта), чем слабые, тусклые желания быть человеком, который хочет чего-то другого.

В более поздних работах Франкфурт отвечает на это возражение, апеллируя к «решениям, принятым без оговорок» (см. «Идентификация и внешняя сторона» и «Идентификация и чистосердечность» в [Frankfurt 1988]), а затем — обращаясь к высокоуровневым желаниям, которыми агент «удовлетворен», то есть которые он не склонен изменять [Frankfurt 1992]. Однако не очевидно, что отсутствие склонности к изменению желания представляет собой условие, дарующее свободу. Похоже, я могу просто обнаружить себя в таком негативном состоянии удовлетворенности, которое я ни одобряю, ни не одобряю [Pettit 2001, 56].

Более того, мы снова можем представить себе случай внешней манипуляции, согласущийся с теорией свободы Франкфурта, но не согласующийся с самой свободой. Человек, вооруженный беспроводной нейрофизиологической системой управления конца XXI века, может мягко склонить меня к второуровневому желанию последовать какому-то первоуровневому желанию — при этом я буду удовлетворен этим высокоуровневым желанием — и затем дать мне возможность нормально все обдумать. Ясно, что такое желание нужно считать «внешним» в отношении меня, а действие, проистекающее из него, — несвободным.

 

Наше рассмотрение нескольких тем, связанных с философской трактовкой свободы воли, предполагает, что ключевым вопросом здесь является вопрос о контроле. Несомненно, наша способность к обдумыванию и потенциальное усложнение некоторых наших практических размышлений являются важными условиями свободы воли. Но при любом подходе к анализу свободы воли нужно также учитывать, что описываемый процесс зависит от агента или контролируется им.

Фантастические сценарии внешней манипуляции и менее фантастические случаи гипноза — это не единственные и даже не главные поводы для философов остановиться и задуматься. С моим обдумыванием и выбором, осуществляемыми «нормально», совместимо то, что мои меняющиеся со временем психика и выбор являются частью неустранимой системы причин, неизбежно влекущих действия. То есть может оказаться, что за явлениями целеполагания и воления, свойственными людям, стоит всеобъемлющая мировая механическая система «слепых» причин и действий. Многие теории свободы воли конструируются с учетом возможности (признаваемой реальной или нет) того, что каждое состояние мира детерминируется тем, что ему предшествовало, и безликим естественным законом. Как обычно, в этом вопросе есть оптимисты и пессимисты.

 

3.1 Свобода воли и руководящий контроль

Джон Мартин Фишер [Fischer 1994] различает два рода контроля над действиями: руководящий и регулятивный. Человек осуществляет руководящий контроль над своими действиями, если они производятся в «слабом» смысле чувствительным к обоснованию механизмом обдумывания. Это происходит только в случае, если существует некоторый возможный сценарий, при котором у агента есть достаточные основания поступить по-другому, и механизм, приведший к актуально совершившемуся выбору, в альтернативном сценарии действует и приводит агента к другому выбору, соответствующему новым предположительным основаниям. Эта теория разрабатывается и совершенствуется в [Fischer and Ravizza 1998]. Авторы также выдвигают более сильное требование: такой механизм должен принадлежать самому агенту (чтобы исключить случаи внешней манипуляции) и быть «умеренно» чувствительным к обоснованиям, то есть быть «постоянно восприимчивым к обоснованиям и хотя бы незначительно реагировать на них» ([Ibid., 82], курсив добавлен). О восприимчивости свидетельствует наличие понятной схемы признания обоснований — убеждений агента о том, что может быть достаточным основанием совершения различных действий (более детально — см. [Fischer and Ravizza 1998, 69–73] и статью Фишера в [Fischer et al. 2007]).

Важно, что ничто из этого не требует «регулятивного» контроля, основанного на способности агента сделать другой выбор и поступить по-другому в одних и тех же обстоятельствах. Для наличия регулятивного контроля необходимо, чтобы перед агентом были открыты альтернативные возможности, тогда как руководящий контроль определяется актуальной цепочкой событий, приведшей к определенному выбору. Фишер допускает, что существует понятие свободы, требующее наличие регулятивного контроля, но он не считает, что такая свобода необходима для моральной ответственности. (В этом его убеждает аргумент, предложенный Гарри Франкфуртом. В работах [Frankfurt 1969] и [Fischer 1994, Ch.7] можно увидеть немаловажное развитие этого аргумента. В последние годы этот аргумент активно обсуждается. Показательным примером является работа [Widerker and McKenna 2003]. Из самых свежих работ см. [Franklin 2009; Fischer 2010] и работы, которые они цитируют.)

 

3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

Однако многие философы не согласны с Фишером. Они защищают традиционный взгляд, согласно которому тот тип свободы, который необходим для моральной ответственности, на самом деле требует, чтобы агент мог поступить по-другому. Аристотель выражает это так: «…если источник в нем самом [деятеле], то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Никомахова этика, III-1, 1110a) [3].

Философы, особенно в современную эпоху, исписали не одну сотню страниц, проясняя понятие способности поступать по-другому. Одну сторону занимают те, кто считает, что моя способность поступать по-другому совместима с тем, что прошлое (включая мой собственный характер и нынешние убеждения и желания) и базовые законы природы с логической необходимостью влекут за собой то, что я в действительности делаю. Такие философы, полагающие, что свобода и каузальный детерминизм совместимы, называются компатибилистами (обсуждение этого см. в [O’Connor 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009]; а также в статьях Компатибилизм и Аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.)). Среди компатибилистов популярен кондициональный анализ способности поступать по-другому. Основная идея здесь состоит в следующем: сказать, что я способен поступить по-другому, — значит сказать, что я бы поступил по-другому, если бы …; на место многоточия подставляется суждение вроде «если бы у меня было достаточно сильное желание так поступить», или «если бы у меня были другие убеждения о лучших средствах для достижения моей цели», или что-то подобное. Вкратце, если бы что-то преобладало в моем характере или отличалось в моих нынешних психологических состояниях, результатом моего обдумывания стало бы другое действие.

Инкомпатибилисты считают, что этого недостаточно. Чтобы я мог действовать по свободной воле, необходимо, чтобы передо мной было открыто несколько вариантов в будущем, совместимых с прошлым (и законами природы) как оно есть, то есть чтобы я мог «добавить что-то к имеющемуся прошлому» [Ginet 1990]. В таком случае я мог бы сделать другой выбор, даже не прибегая к дальнейшим кондициональным размышлениям и не «склоняя чашу весов» в другую сторону. Действительно, с точки зрения инкомпатибилистов аналогия с изменением баланса весов вообще ошибочна: свободные агенты — это не механизмы, которые однотипно реагируют на определенные «мотивирующие силы». Они способны действовать в соответствии с любым из множества мотивов, делая тем самым доступным более одного способа действия. В конце концов, агент должен сам определить себя к тому или иному действию.

Мы можем выделить два больших рода «инкомпатибилистских» или «индетерминистских» теорий, основанных на самоопределении. Теории наиболее радикальной группы настаивают, что агент, определяющий собственную волю, не должен быть подвержен влиянию со стороны внешних причинных факторов, включающих и его собственный характер. Декарт в ходе рассмотрения границ и влияния страстей заявляет, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). И, как мы видели, он считает, что такая свобода присутствует в каждом случае сознательного выбора — даже тогда, когда «совершенно очевидная причина толкает нас в определенном направлении…» [Descartes PWD / 1984, v.III, 245]; Декарт — Мелану, 9 февраля 1645). В наше время Жан Поль Сартр стал известен своим утверждением, что у людей есть «абсолютная свобода»: «Нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными» [Sartre 1956, 561 (Сартр 2000, 451)]. Его взгляд на свободу проистекает из его радикального представления о человеке как о существе, лишенном какой бы то ни было положительной природы. Наоборот, мы — это «небытие», бытие которого от одного момента к другому просто выбирается:

Для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода <…> есть бытие человека, то есть его ничто бытия. [Sartre 1956, 568–569 (Сартр 2000, 452)]

Средневековый философ Дунс Скотт и философ середины XX-го века Ч.А. Кэмпбелл соглашаются с Декартом и Сартром в том, что на совершение свободного выбора не может быть оказано прямого каузального влияния, но допускают, что круг возможных вариантов моего воления может быть более или менее ограниченным. Так, Дунс Скотт считает, что «ничто, кроме воли, не есть полная причина» ее деятельности, признавая (вместе с Фомой Аквинским и другими средневековыми аристотелианцами), что мы не можем хотеть чего-то, в чем мы не видим блага, или безусловно отказываться от того, что кажется нам несомненно благим. Вопреки Сартру, у нас появляется «природа», которая очерчивает круг того, что мы предположительно можем выбрать, а наш прошлый выбор и влияния среды также определяют доступные нам в конкретный момент времени возможности. Но если мы сталкиваемся с чем-то, что признаем несомненным благом, мы все еще можем отказаться хотеть его. Кэмпбелл, считая, что характер не может объяснить свободный выбор, предполагает, что «в опыте может быть одна и только одна ситуация, <…> в которой возможен акт воли, не согласующийся с характером. А именно, ситуация, в которой способ действия, предписываемый уже сформировавшимся характером, противоречит моральному идеалу агента. Другими словами, ситуация морального искушения» [Campbell 1967, 46]. (Ван Инваген в [van Inwagen 1994, 1995] предстает как еще один защитник идеи, что свобода воли проявляется лишь в очень малом числе случаев, в которых мы совершаем выбор, хотя позиция ван Инвагена менее радикальна в этом отношении, чем позиция Кэмпбелла. В [Fischer and Ravizza 1992; O’Connor 2000, Ch.5; Clarke 2003, Ch.7] критикуется аргументация ван Инвагена в связи с его точкой зрения по этому вопросу.)

Группа более умеренных теорий в рамках подхода к свободе воли, основанного на самоопределении, допускает, что убеждения, желания и внешние факторы могут оказывать каузальное влияние на сам акт выбора. Но представления о метафизической природе выбора и каузальной роли обоснований сильно различаются среди философов внутри этого лагеря. Мы можем выделить три типа таких теорий. Я приведу здесь лишь краткое их обсуждение, поскольку они подробно рассматриваются в статье Инкомпатибилистские (индетерминистские) теории свободы воли.

Первая теория — это некаузальный подход (или теория принадлежности) [Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002]. Согласно этому взгляду, я контролирую собственные воления или выбор просто в силу того, что они — мои, что они случаются со мной. Я не реализую какого-то особого вида причинности для их произведения; наоборот, они по существу представляют собой активные события, что-то, что по существу делаю я. Хотя на мой выбор может быть оказано каузальное влияние, в нем нет никакой необходимости, и любое такое влияние не имеет отношения к объяснению того, почему был сделан определенный выбор. Обоснования составляют автономную некаузальную форму объяснения. Если мой выбор не обусловлен полностью предшествующими факторами, то он свободен и находится под моим контролем просто потому, что он мой.

Сторонники теории событийной причинности (например, [Nozick 1995; Ekstrom 2001; Franklin 2011]) возразили бы, что любое событие, не имеющее причины, было бы случайным и неподконтрольным никому, и поэтому вряд ли могло бы считаться выбором, сделанным агентом. Они считают, что основания влияют на выбор, именно будучи его причиной. Выбор свободен тогда, когда он не является действием детерминистических причин и мог бы не совершиться точно в таких же обстоятельствах, в которых он был сделан (см. статьи Инкомпатибилистские (индетерминистические) теории свободы воли и Вероятностная причинность (англ.)). Особенным примером теории самоопределения, основанной на событийной причинности, является теория Кейна (см. [Kane 1996] и его статью в [Fischer et al., 2007]). Кейн считает, что для автономии агента наиболее важен свободный выбор, которому предшествует усилие воли в процессе обдумывания. Речь идет о случаях, когда в воле наблюдается конфликт — например, между обязанностями или долгосрочными индивидуальными интересами и сильным желанием получить выгоду в краткосрочной перспективе. Когда человек прилагает усилия, чтобы разобраться в своих ценностях и выявить приоритеты, возможный исход не только не определен, но и неопределим: на любом этапе такого напряженного обдумывания ни у одного из возможных исходов нет определенной вероятности наступления. Эта неопределенность, как считает Кейн, существенна для свободы воли.

Наконец, есть те, кто считает, что свобода воли состоит в особой форме причинности, присущей исключительно личностям, обычно называемой «агентной причинностью». Сам агент является причиной своего выбора или действия, и это причинение нельзя описать через редукцию к событию в агенте, представляющему собой причину выбора. (Сравните это с той готовностью, с какой мы переформулируем фразу «камень разбил окно» в более точное выражение «камень, имевший импульс М в точке касания с окном, стал причиной последующего разрушения окна».) Эта точка зрения нашла свое явное выражение у Томаса Рида:

Я признаю, таким образом, что беспричинное действие — это противоречие, а беспричинное событие — это абсурд. Но остается вопрос, является ли воление, не детерминированное мотивами, беспричинным событием. Я отрицаю это. Причина воления — это человек, который проявляет волю к его совершению. (письмо к Джеймсу Грегори в [Reid 1967, 88])

Родерик Чизом защищал такой взгляд во многих своих работах (например, [Chisholm 1982, 1976]). В недавнее время этот подход в разных формах развивался Рэндольфом Кларком [Clarke 1993, 1996, 2003] и О’Коннором [O’Connor 2000, 2005, 2008a, 2010]. Сегодня многие философы сомневаются в состоятельности этого подхода (например, [Dennett 1984]). У некоторых сама идея причинности, исходящей от субстанции, вызывает недоумение [Ginet 1997; Clarke 2003, Ch.10]. Другие считают, что ее трудно согласовать с каузальной ролью, которую основания играют в объяснении совершаемого выбора (см. [Feldman and Buckareff 2003; Hiddleston 2005]; Кларк и О’Коннор прилагают значительные усилия к исследованию этого вопроса). Наконец, остальные считают, что, состоятельна эта теория или нет, она не согласуется с нашим представлением о людях как части естественного мира причин и действий [Pereboom 2001, 2004, 2005].

 

3.3 Есть ли у нас свобода воли?

В последнее время появилась тенденция считать, что теории агентной причинности передают, насколько возможно, нашу дорефлективную идею ответственного свободного действия. Но неудачные попытки философов придать этой теории вполне удовлетворительную и вразумительную форму показывают, что сама идея свободы воли (и ответственности) несостоятельна [Strawson 1986] или, по крайней мере, несовместима с картиной мира, похожего на наш собственный [Pereboom 2001]. Смилански [Smilanski 2000] занимает более сложную позицию, согласно которой есть два «уровня» приближения к свободе: «компатибилистский» и «предельный». На уровне предельного рассмотрения свобода воли действительно несостоятельна. (Стросон, Перебум и Смилански кратко защищают свои взгляды в [Kane 2002]).

В недавнее время воля также стала предметом эмпирических исследований в нейронауке и когнитивной психологии. Бенджамин Либет [Libet 2002] провел эксперименты, призванные определить время возникновения осознанного воления или решения действовать по отношению к мозговой активности, связанной с физическим инициированием действия. Интерпретации этих результатов очень противоречивы. Сам Либет пришел к заключению, что эти исследования являются сильным доводом в пользу того, что наши действия находятся на пути реализации уже незадолго до того, как агент проявляет волю сделать то или иное действие. Таким образом, мы не в состоянии инициировать наши действия сознательно, хотя Либет полагает, что у нас все еще может оставаться способность накладывать вето на действия, инициированные несознательными психологическими структурами. Вегнер [Wegner 2002] обобщил ряд исследований (включая исследования Либета), чтобы показать, что представление о том, что человеческие действия хотя бы иногда инициируются осознанными проявлениями воли, — это лишь глубоко укоренившаяся иллюзия. Далее Вегнер предлагает гипотезу, находящую в нашей когнитивной системе основание возникновения этой иллюзии. Мили [Mele 2009] и О’Коннор [O’Connor 2009b] доказывают, что данные, приводимые Либетом, Вегнером и другими, никак не могут служить в поддержку их ревизионистских заключений.

 

Немалая часть западных философских работ по свободе воли писалась и сейчас пишется в рамках теологического контекста, согласно которому Бог — это предельный источник, поддерживающий все остальное. Некоторые из таких мыслителей приходят к заключению, что Бог должен быть достаточной, полностью детерминирующей причиной всего, что происходит; все они полагают, что каждое действие творения необходимо зависит от предшествующей в объяснении, содействующей активности Бога. Также предполагается, что люди свободны и несут ответственность за свои действия (в противном случае зло в мире атрибутировалось бы Богу, и Его всеблагость ставилась бы под сомнение). Следовательно, те, кто считает, что Бог определяет все, как правило, являются компатибилистами в отношении свободы и (в данном случае) теологического детерминизма. Хороший пример — теория Джонатана Эдвардса [Edwards 1754]. Но те, кто предполагает, что поддерживающая активность Бога (в особенности дарование благодати) является лишь необходимым условием реализации свободного выбора человека, должны предложить более утонченную теорию, согласно которой сосуществующая активность всемогущего Бога могла бы быть первичнее (с точки зрения объяснения) человеческого выбора, но решение зависело бы только от самого этого выбора. Для ознакомления с важными средневековыми спорами по этому вопросу, относящимися к периоду наиболее острого обсуждения философско-теологических проблем, см. тексты Фомы Аквинского [Aquinas BW / 1945] и Дунса Скота [Scotus QAM / 1986]. Пример более свежей дискуссии можно найти в [Quinn 1983].

Другая проблема связана с влиянием знания о Боге как о предельном Благе на человеческую свободу. Многие философы, особенно средневековые аристотелианцы, заключали, что люди не могут не хотеть того, что они считают безусловным благом (Дунс Скот — важное исключение из этого консенсуса). Следовательно, в загробной жизни, когда люди «увидят Бога лицем к лицу», они будут немедленно привлечены им. Мюррей [Murray 1993, 2002] доказывает, что благой Бог предпочел бы сделать свое существование и качества не до конца известными людям ради сохранения их свободы (согласно аргументу Мюррея, Он делает это по крайней мере на то время, пока человек активно участвует в формировании своего характера). Если свободный выбор любви к Богу является благом для человека, Бог должен сохранять «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми, чтобы они не были поражены его благостью и не отвечали ему любовью по необходимости, а делали это свободно. (См. также отдельные статьи в [Howard-Snyder and Moser 2002].)

Наконец, остается вопрос о свободе самого Бога. Совершенная благость — это сущностный, а не приобретенный атрибут Бога. Бог не может лгать или быть в чем-либо аморальным в отношении своих созданий. Если мы занимаем точку зрения меньшинства и не соглашаемся с тривиальным положением, что все, что делает Бог, по определению является благим, то это обстоятельство оказывается существенным внутренним ограничением божественной свободы. Не решили ли мы минуту назад, что безошибочное знание о том, что в действительности является Благом, ограничило бы человеческую свободу? И в то же время не было бы странным предположить, что Бог мог бы быть менее чем совершенно свободен?

Один из предлагаемых путей решения этого затруднения начинается с переосмысления двух главных аспектов большей части рассуждений о свободе воли: способности поступить иначе и качества деятеля быть предельным источником своей воли. В современных спорах о свободе воли часто подчеркивается важность наличия возможности поступить иначе. Вероятно, однако, что ключевой метафизической чертой свободы является свойство деятеля быть предельным источником или инициатором своего выбора [Kane 1996], а возможность поступить иначе — только тесно связанное с понятием свободы воли свойство. Действия людей или любых других созданий, чье существование определяется факторами вне их самих, могут порождаться ими самими только тогда, когда эти действия не детерминированы их характером и обстоятельствами. Ведь если бы все мои воления были полностью детерминированы, можно было бы проследить мою каузальную историю достаточно далеко, чтобы найти предельный внешний фактор, приведший к появлению меня и моих определенных генетических предрасположенностей. Мои мотивы в определенный момент времени были бы не предельным источником моих волений, а лишь ближайшим. Только если связи между внешними воздействиями и моим выбором носят не детерминистический характер, я могу быть предельным источником своих действий, и в отношении них я поистине могу сказать, что «ответственность лежит на мне».

Как это часто бывает, в случае с Богом дела обстоят по-другому. Даже если свойства Бога абсолютно исключают возможность совершения им определенных действий в определенных контекстах, из этого не следует, что какие-то внешние факторы каким-то образом влияют на Его воления и отказы от волений. Действительно, это не было бы так, даже если бы Он был детерминирован своими свойствами волить все то, что Он волит, поскольку природа Бога в своем существовании ни от чего не зависит. Итак, Бог является единственным и предельным источником своих волений, даже если Он не может поступать по-другому.

Но мог бы Бог проявлять волю по-другому хотя бы в каком-то отношении? Преобладающей в истории философской теологии является позиция, согласно которой Он мог бы проявлять волю по-другому. Он мог бы решить вообще ничего не творить. И, поскольку творение уже свершилось, Он мог бы сотворить сколько угодно альтернатив тому, что мы наблюдаем. Но есть ряд примечательных мыслителей, отстаивавших противоположную позицию, наряду с теми, кто отчетливо понимал притягательность этой противоположной точки зрения, хотя и сопротивлялся ей. Наиболее известным среди таких мыслителей является Лейбниц [Leibniz 1710 (1985)]. Он утверждал, что Бог, будучи и всеблагим, и всемогущим, не может не пожелать сотворить наилучший из возможных миров. Лейбниц настаивал, что это согласуется с утверждением, что Бог может иметь иное воление, хотя его защита этого тезиса слишком сложна, чтобы удовлетворительно ее изложить здесь. И многие поневоле интерпретируют Лейбница так, словно одно из его базовых убеждений предполагает, что Бог не мог бы иметь иное в каком-либо аспекте воление, кроме того, которое Он имел.

Рассуждение Лейбница можно оспорить, поставив под сомнение предположение, что есть только одно возможное лучшее Творение (такая возможность предложена Адамсом [Adams 1987], хотя он ставит под вопрос само заключение Лейбница, основанное на этом предположении). Сомневаться в этом можно, во-первых, если нет иерархии миров от плохих к хорошим: некоторые миры могут быть качественно различными настолько, что их нельзя сравнить друг с другом (ни один не лучше другого, и они не одинаковы). Во-вторых, возможно, лучшим мирам нет предела: для каждого возможного мира, который мог бы создать Бог, существуют другие (более того, их бесконечно много) миры, лучше первого. Если дело обстоит так, то, можно заключить, для Бога разумно произвольно выбрать, какой мир сотворить из миров, стоящих выше определенного порогового значения общего блага в мире.

Однако Уильям Роу [Rowe 2004] парировал это возражение, указав на другое следствие, вытекающее из отсутствия предела лучшим мирам: из этого следует, что не может быть морально совершенного Творца! Предположим, что средняя моральная ценность нашего мира равна n и что Бог решает сотворить его, хотя Он знает, что есть альтернативы с более высокой ценностью, чем n, и что Он может выбрать их для творения. Похоже, представим морально более совершенный Творец, которому доступен тот же выбор, но который создает лучший мир. См. критические ответы Уильяму Роу в [Almeida 2008, Ch.1; O’Connor 2008b; Kray 2010].

Наконец, Норман Кретцманн [Kretzmann 1997, 220–225] указывает, что в контексте теологической системы Фомы Аквинского имеются веские основания заключить, что Бог должен был сотворить нечто, то или другое, хотя точно так же Он мог бы сотворить любой контингентный порядок вещей. Причина этого в том, что не существует удовлетворительного объяснения того, как у всесовершенного Бога могла бы иметься мотивация, которой Он мог бы сопротивляться, — одно соображение среди других, противоборствующих соображений, — создать нечто вместо того, чтобы не создавать ничего. (Очевидно, это не могло бы быть связано, например, с пользой.) Лучшее общее объяснение Божественной мотивации создать вообще что-то (понимание, к которому Аквинат сам подходит довольно близко в некоторых местах) — это рассмотрение этой мотивации как отражения того факта, что само бытие Бога, которое есть благо, с необходимостью распространяется. Совершенное благо естественно будет передаваться вовне; совершенно благой Бог естественно творит, создавая зависимую реальность, которая несовершенно отражает его благость. (В [Wainwright 1996] содержится тщательный разбор похожей линии рассуждения у Джонатана Эдвардса. См. также [Rowe 2004].)

 

Перебум [Pereboom 2009] описывает ряд важных теорий исторических и современных авторов по свободе воли. Бурк [Bourke 1964] и Дилман [Dilman 1999] предлагают критические обзоры многих исторически значимых авторов. Фишер, Кейн, Перебум и Варгас [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007] разворачивают доступную, но тщательно продуманную дискуссию, освещающую основные взгляды ведущих мыслителей. Рассмотрение отдельных тем см. в [Fischer 1994; Kane 1996, особенно гл. 1–2, 5–6; Ekstrom 2001; Watson 2003b]; замечательный сборник больших обзорных статей представляет собой [Kane 2002, 2011]. Наконец, в четырехтомном [Fischer 2005] вы найдете ряд важных современных статей, всесторонне освещающих отдельные темы.

 

  • Adams, Robert (1987). “Must God Create the Best?,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 51–64.

  • Almeida, Michael (2008). The Metaphysics of Perfect Beings. New York: Routledge.

  • Aquinas, Thomas (BW / 1945). Basic Writings of Saint Thomas Aquinas (2 vol.). New York: Random House.

  • ––– (SPW / 1993). Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott. Oxford: Oxford University Press.

  • Aristotle (NE / 1985). Nicomachean Ethics, translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett Publishing, 1985.

  • Augustine (FCW / 1993). On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett Publishing.

  • Ayer, A.J. (1982). “Freedom and Necessity,” in Watson (1982b), ed., 15–23.

  • Baker, Lynne (2000). Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Botham, Thad (2008). Agent-causation Revisited. Saarbrucken: VDM Verlag Dr. Mueller.

  • Bourke, Vernon (1964). Will in Western Thought. New York: Sheed and Ward.

  • Campbell, C.A. (1967). In Defence of Free Will & other essays. London: Allen & Unwin Ltd.

  • Campbell, Joseph Keim (2007). “Free Will and the Necessity of the Past,” Analysis 67 (294), 105–111.

  • Chisholm, Roderick (1976). Person and Object. LaSalle: Open Court.

  • ––– (1982). “Human Freedom and the Self,” in Watson (1982b), 24–35.

  • Clarke, Randolph (1993). “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” in O’Connor (1995), ed., 201–15.

  • ––– (1995). “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly 32, 125–138.

  • ––– (1996). “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,”Philosophical Topics 24 (Fall), 19–48.

  • ––– (2003). Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (2005). “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly 86 (3), 408-421.

  • ––– (2009). “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind 118 (470), 323-351.

  • Dennett, Daniel (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Having. Cambridge. MA: MIT Press.

  • Descartes, René (PWD / 1984). Meditations on First Philosophy [1641] and Passions of the Soul [1649], in The Philosophical Writings of Descartes, vol. I-III, translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D.. Cambridge: Cambridge University Press. Цит. по: Декарт Р. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989–1994.

  • Donagan, Alan (1985). Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment. Milwaukee: Marquette University Press.

  • Dilman, Ilham (1999). Free Will: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.

  • Double, Richard (1991). The Non-Reality of Free Will. New York: Oxford University Press.

  • Duns Scotus, John (QAM / 1986). “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” in Duns Scotus on the Will and Morality [selected and translated by Allan B. Wolter, O.F.M.]. Washington: Catholic University of America Press, 1986.

  • Edwards, Jonathan (1754 / 1957). Freedom of Will, ed. P. Ramsey. New Haven: Yale University Press.

  • Ekstrom, Laura (2000). Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.

  • ––– (2001). “Libertarianism and Frankfurt-Style Cases,” in Kane 2001, 309-322.

  • ––– (2003). “Free Will, Chance, and Mystery,” Philosophical Studies, 113, 153–180.

  • Farrer, Austin (1958). The Freedom of the Will. London: Adam & Charles Black.

  • Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Free Will. Oxford: Blackwell.

  • ––– (1999). “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics 110, 93–139.

  • ––– (2001). “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism,” in Kane (2001), 281-308.

  • ––– (2005), ed. Free Will: Critical Concepts in Philosophy, Vol.I-IV. London: Routledge.

  • ––– (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2007). “The Importance of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (228), 464–471.

  • ––– (2010). “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review 119 (3), 315–316.

  • Fischer, John Martin, Kane, Robert, Pereboom, Derk, and Vargas, Manuel (2007). Four Views on Free Will. Walden, MA: Blackwell Publishing.

  • Fischer, John Martin and Ravizza, Mark. (1992). “When the Will is Free,” in O’Connor (1995), ed., 239–269.

  • ––– (1998) Responsibility and Control. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Frankfurt, Harry (1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy66, 829–39.

  • ––– (1982). “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in Watson (1982), ed., 81–95.

  • ––– (1988). The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.

  • ––– (1992). “The Faintest Passion,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 66, 5–16.

  • Franklin, Christopher (2009). “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: the New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152 (2), 189-207.

  • ––– (2010). “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156 (2), 199-230.

  • –––(2011). “The Problem of Enhanced Control,” Australasian Journal of Philosophy, 89 (4), 687-706.

  • Ginet, Carl (1990). On Action. Cambridge: Cambridge University Press.

  • ––– (1997). “Freedom, Responsibility, and Agency,” The Journal of Ethics 1, 85–98.

  • ––– (2002) “Reasons Explanations of Action: Causalist versus Noncausalist Accounts,” in Kane, ed., (2002), 386–405.

  • Ginet, Carl and Palmer, David (2010). “On Mele and Robb’s Indeterministic Frankfurt-Style Case,”Philosophy and Phenomenological Research 80 (2), 440-446.

  • Goetz, Stewart C. (2002). “Review of O’Connor, Persons and Causes,” Faith and Philosophy 19, 116–20.

  • ––– (2005). “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 83-105.

  • Haji, Ishtiyaque (2004). “Active Control, Agent-Causation, and Free Action,” Philosophical Explorations 7(2), 131-48.

  • –––(2009). Incompatibilism’s Allure. Peterborough, Ontario: Broadview Press.

  • Hiddleston, Eric (2005). “Critical Notice of Timothy O’Connor, Persons and Causes,” Noûs 39 (3), 541–56.

  • Hobbes, Thomas and Bramhall, John (1999) [1655–1658]. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Honderich, Ted (1988). A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press.

  • Howard-Snyder, Daniel and Moser, Paul, eds. (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Hume, David (1748 /1977). An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing. Цит. по: Юм, Д. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1965.

  • Kane, Robert (1995). “Two Kinds of Incompatibilism,” in O’Connor (1995), ed., 115–150.

  • ––– (1996). The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.

  • Kane, Robert, ed., (2002). Oxford Handbook on Free Will. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.

  • Kant, Immanuel (1788 / 1993). Critique of Practical Reason, tr. by Lewis White Beck. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.

  • Kapitan, Tomis (2001). “A Master Argument for Compatibilism?” in Kane 2001, 127–157.

  • Kraay, Klaas J. (2010). “The Problem of No Best World,” in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition. Oxford: Blackwell, 491–99.

  • Kretzmann, Norman (1997). The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.

  • Leibniz, Gottfried (1710 / 1985). Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.

  • Levy, Neil (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Levy, Neil and McKenna, Michael (2009). “Recent Work on Free Will and Moral Responsibility,”Philosophy Compass 4(1), 96–133.

  • Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, ed., (2002), 551–564.

  • Lowe, E.J. (2008). Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. Oxford: Oxford University Press.

  • MacDonald, Scott (1998). “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2, 309–328.

  • Magill, Kevin (1997). Freedom and Experience. London: MacMillan.

  • McCann, Hugh (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press.

  • McKenna, Michael (2008). “Frankfurt’s Argument Against Alternative Possibilities: Looking Beyond the Examples,” Noûs 42 (4), 770–793.

  • Mele, Alfred (1995). Autonomous Agents (New York: Oxford University Press).

  • ––– (2003). Motivation and Agency. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (2006). Free Will and Luck. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (2009). Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.

  • Morris, Thomas (1993). “Perfection and Creation,” in E. Stump. (1993), ed., 234–47

  • Murray, Michael (1993). “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30, 27–38.

  • ––– (2002). “Deus Absconditus,” in Howard-Snyder amd Moser (2002), 62–82.

  • Nozick, Robert (1995). “Choice and Indeterminism,” in O’Connor (1995), ed., 101–14.

  • O’Connor, Timothy (1993). “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53, 499–526.

  • –––, ed., (1995). Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2000). Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2005). “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, Fall 2005, 207–227.

  • ––– (2008a). “Agent-Causal Power,” in Toby Handfield (ed.), Dispositions and Causes, Oxford: Clarendon Press, 189-214.

  • ––– (2008b). Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell.

  • ––– (2009a). “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations 12 (2), 119-125.

  • ––– (2009b). “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, eds., Downward Causation And The Neurobiology Of Free Will. New York: Springer Publications, 2009, 173-186.

  • ––– (2011). “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Robert Kane (ed.) Oxford Handbook on Free Will, 2nd edition. New York: Oxford University Press.

  • Pasnau, Robert (2002). Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge University Press.

  • Pereboom, Derk (2001). Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.

  • ––– (2004). “Is Our Concept of Agent-Causation Coherent?” Philosophical Topics 32, 275-86.

  • ––– (2005). “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy 29, 228-47.

  • –––, ed., (2009). Free Will. Indianapolis: Hackett Publishing.

  • Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom. Oxford: Oxford University Press.

  • Pink, Thomas (2004). Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

  • Plato (CW / 1997). Complete Works, ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.

  • Quinn, Phillip (1983). “Divine Conservation, Continuous Creation, and Human Action,” in A. Freddoso, ed. The Existence and Nature of God. Notre Dame: Notre Dame University Press.

  • Reid, Thomas (1969). Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.

  • Rowe, William (1995). “Two Concepts of Freedom,” in O’Connor (1995), ed. 151–71.

  • ––– (2004). Can God Be Free?. Oxford: Oxford University Press.

  • Sartre, Jean-Paul (1956). Being and Nothingness. New York: Washington Square Press. Цит. по: Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

  • Schopenhauer, Arthur (1839 / 1999). Prize Essay on the Freedom of the Will, ed. G. Zoller. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Schlosser, Markus E. (2008). “Agent-Causation and Agential Control,” Philosophical Explorations11 (1), 3-21.

  • ––– (1994) [1297-99]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

  • Shatz, David (1986). “Free Will and the Structure of Motivation,” Midwest Studies in Philosophy10, 451–482.

  • Smilansky, Saul (2000). Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.

  • Speak, Daniel James (2007). “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (226), 76-95.

  • ––– (2005). “Papistry: Another Defense,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 262-268.

  • Strawson, Galen (1986). Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.

  • Strawson, Peter (1982). “Freedom and Resentment,” in Watson (1982), ed., 59–80.

  • Stump, Eleonore, ed., (1993). Reasoned Faith. Ithaca: Cornell University Press.

  • ––– (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183–214.

  • ––– (2003). Aquinas. London: Routledge.

  • Timpe, Kevin (2006). “The Dialectic Role of the Flickers of Freedom,” Philosophical Studies 131 (2), 337–368.

  • Todd, Patrick and Neal Tognazzini (2008). “A Problem for Guidance Control,” Philosophical Quarterly, 58 (233), 685–92.

  • van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (1994). “When the Will is Not Free,” Philosophical Studies, 75, 95–113.

  • ––– (1995). “When Is the Will Free?” in O’Connor (1995), ed., 219–238.

  • van Inwagen, Peter (2001) “Free Will Remains a Mystery,” in Kane (2001), 158–179.

  • Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in J. Jordan and D. Howard-Snyder, eds., Faith Freedom, and Rationality. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–133.

  • Wallace, R. Jay (2003). “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” in Watson, ed., (2003b), 424–452.

  • Watson, Gary (1987). “Free Action and Free Will,” Mind 96, 145–72.

  • ––– (2003a). “Free Agency,” in Watson, ed., 1982b.

  • –––, ed., (2003b). Free Will. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.

  • Wegner, Daniel (2002). The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press.

  • Widerker, David (2005). “Agent-Causation and Control,” Faith and Philosophy 22 (1), 87-98.

  • ––– (2006). “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy 103 (4), 163-187.

  • Widerker, David and McKenna, Michael, eds., (2003). Moral Responsibility and Alternative Possibilities. Aldershot: Ashgate Publishing.

  • Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.

 

Перевод А.П. Беседина

 

[1] Его взгляд изложен в нескольких работах. См. например «Сумму теологии» I, q.82 [Aquinas 1945, vol.I] и «Дискуссионные вопросы о зле», q.6 [Aquinas 1993].

[2] Воззрения Платона на душу и ее силы изложены во многих местах. См., например, «Государство», книга IV; «Федр», 237e–238e и 246–248; «Горгий», 466 [Plato 1997].

[3] Обратите внимание, что Аристотель в данном случае рассматривает способность поступить по-другому в тесной связи с происхождением поступка от агента. Роберт Кейн [Kane 1996] предполагает, что, хотя способность поступить по-другому в определенной форме действительно необходима для моральной ответственности, это условие является лишь индикатором чего-то более глубокого для свободы воли: того, что воление находит в агенте свой предельный источник.

 

О’Коннор, Тимоти. Свобода воли // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/free_will/>.

Оригинал: O’Connor, Timothy, «Free Will», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill/>. 

ГК РФ Статья 421. Свобода договора / КонсультантПлюс

Позиции высших судов по ст. 421 ГК РФ >>>

 

1. Граждане и юридические лица свободны в заключении договора.

Понуждение к заключению договора не допускается, за исключением случаев, когда обязанность заключить договор предусмотрена настоящим Кодексом, законом или добровольно принятым обязательством.

2. Стороны могут заключить договор, как предусмотренный, так и не предусмотренный законом или иными правовыми актами. К договору, не предусмотренному законом или иными правовыми актами, при отсутствии признаков, указанных в пункте 3 настоящей статьи, правила об отдельных видах договоров, предусмотренных законом или иными правовыми актами, не применяются, что не исключает возможности применения правил об аналогии закона (пункт 1 статьи 6) к отдельным отношениям сторон по договору.(в ред. Федерального закона от 08.03.2015 N 42-ФЗ)

(см. текст в предыдущей редакции)

3. Стороны могут заключить договор, в котором содержатся элементы различных договоров, предусмотренных законом или иными правовыми актами (смешанный договор). К отношениям сторон по смешанному договору применяются в соответствующих частях правила о договорах, элементы которых содержатся в смешанном договоре, если иное не вытекает из соглашения сторон или существа смешанного договора.

4. Условия договора определяются по усмотрению сторон, кроме случаев, когда содержание соответствующего условия предписано законом или иными правовыми актами (статья 422).В случаях, когда условие договора предусмотрено нормой, которая применяется постольку, поскольку соглашением сторон не установлено иное (диспозитивная норма), стороны могут своим соглашением исключить ее применение либо установить условие, отличное от предусмотренного в ней. При отсутствии такого соглашения условие договора определяется диспозитивной нормой.

5. Если условие договора не определено сторонами или диспозитивной нормой, соответствующие условия определяются обычаями, применимыми к отношениям сторон.

(в ред. Федерального закона от 08.03.2015 N 42-ФЗ)

(см. текст в предыдущей редакции)

Открыть полный текст документа

Подводим итоги

Повторим главные термины, которые встречались нам в этом уроке 👇

Гипотетическая свобода — вид свободы, который определяется через сослагательное наклонение: «мог бы поступить иначе, если бы захотел». В отличие от классического определения свободы, не требует наличия реальных альтернативных возможностей.

В классическом определении свободы свобода определяется через условия альтернативных возможностей (АВ) и контроля (К).

Детерминизм — учение о том, что у мира в любой момент времени есть только одно реально возможное будущее.

Динамический хаос — явление, при котором поведение нелинейной системы выглядит случайным, несмотря на то, что оно определяется причинно-следственными связями.

Жесткий детерминизм — учение о том, что свободы воли нет, а детерминизм есть.

Жесткий инкомпатибилизм — учение которое утверждает, что свободы воли точно нет, а также, что неизвестно верен ли детерминизм или нет.

Индетерминизм — учение, утверждающее, что процессы могут происходить случайно, непредсказуемым и не предопределенным образом, концепция противостоящая детерминизму.

Инкомпатибилизм — учение о том, что свобода воли и детерминизм несовместимы.

Каузальный или причинно-следственный детерминизм — вид детерминизма, утверждающий, что предопределенность будущего вызвана причинными связями — у мира в каждый момент времени есть только одно возможное будущее, потому что каждая причина порождает строго определенное следствие, ветвящегося будущего нет, оно однолинейно.

Компатибилизм — учение о том, что свобода воли и детерминизм совместимы.

Лапласовский детерминизм — крайняя форма каузального детерминизма, согласно которой, зная все факты и законы в мире на данный момент, можно точно предсказать будущее на бесконечное время вперед и вычислить прошлое на бесконечное время назад.

Либертарианство — учение, утверждающее, что свобода воли есть, а детерминизма нет.

Негативная свобода или «свобода от» — это отсутствие ограничений и запретов.

Позитивная свобода или «свобода для» — это некоторая способность что-то сделать, реальная возможность достичь какого-то желаемого результата.

Творческая свобода — вид свободы, предложенный Николем Бердяевым, объединяет в себе позитивную и негативную — только в момент творчества у человека есть возможность оказаться по-настоящему свободным.

Телеологический детерминизм — вид детерминизма, утверждающий, что у всех процессов далеко в будущем есть какая-то конечная цель, которая определяет, какие события и в каком порядке будут происходить.

Теологический детерминизм — вид детерминизма, утверждающий, что источником предопределения является Бог.

Теория динамического хаоса — один из разделов современной физики; ее главная задача состоит в том, чтобы объяснить, как из динамического хаоса может рождаться порядок.

Теория изначальной ответственности — концепция Роберта Кейна, согласно которой свободные решения определяются свободной волей, но сама воля, в свою очередь, определяется предыдущими свободными решениями. Подобные цепочки зависящих одно от другого свободных решений человека не бесконечны, они упираются в некие самые важные человеческие выборы, осуществляя которые, человек выбирает сам себя. Тем самым он берет на себя предельную (изначальную) ответственность за все вытекающие из этого последующие решения.

Свобода воли. Новая точка отсчета / Хабр

К рукам моим тянутся тонкие нити,
Как будто на сцене без них я споткнусь…
Эй там, наверху, вы меня отпустите,
Без нитей невидимых я обойдусь…

А.Жигарев, С.Алиханов «Песня куклы»

Привет, Хабр! Я очень рад, что мои странные статьи, которые я объединил названием “Новая точка отсчета” кому-то интересно читать. И я хочу сказать за это спасибо. До этого я рассуждал с опорой на какое-то известные фильмы, но иногда хочется поразмышлять в свободном полете.

Я заметил, что все чаще стали появляться статьи психологической и психофармакологической направленности от которых веет научно-доказанной безнадегой. Или прямо, или между строк подразумевается, что свободы воли нет, и мы являемся рабами наших инстинктов, биохимии мозга и организма в целом. Рисуются различные картинки – примерно как на КДПВ.

Хочу поделиться своими мыслями в защиту свободы воли. Подчеркну, что речь не идет о критике научной парадигмы. Как раз наоборот — это попытка взглянуть на свободу с наукообразной точки зрения. Я понимаю, что стартую из невыгодной, а может даже заведомо проигрышной позиции, но я попробую сделать пару рокировок и как-то выстроить линию защиты. Если Вы любите в кругу друзей за кружкой приятного напитка обсуждать необсуждаемое и доказывать недоказуемое, то прошу под кат.

Самый важный вопрос

Вопрос свободы воли является краеугольным вопросом философии и мировоззрения, от которого в конечном итоге зависят жизни и судьбы людей.

Когда начинаешь говорить о свободе воли на тебя чаще всего смотрят, как на идиота. Половина людей делает это от того, что не совсем понимает, о чем идет речь. Другая половина – от того, что слишком хорошо понимают. Чтобы быть понятным первой половине и усыпить бдительность второй, сформулируем этот вопрос в самой безобидной форме, которая тем не менее сохраняет всю остроту проблемы. Итак:

Можем ли мы влиять на свое будущее?

В этом вопросе нет ничего крамольного. Любой здравомыслящий человек, прежде чем заниматься чем-то в своей жизни должен попробовать на него ответить. Хотя бы для себя самого. Даже если для этого придется из обивки своего офисного кресла сделать шаманский бубен. И уехать в тундру, чтобы плясать вокруг костра и пить настойку из мухоморов.

Зачем доказывать очевидное

Если брать, например, меня, то мне не нужны доказательства наличия свободы воли. Я ее чувствую, как чувствуют пять пальцев своей руки. Иногда я смотрю на свою руку, по отдельности двигаю каждым пальцем, а затем сжимаю в кулак. Когда рука послушно выполняет мои приказы я понимаю, что я еще в силах изменить что-то в этом мире. И пусть мне говорят, что это фантомное чувство, как от ампутированной конечности. Я знаю, что у меня есть свобода, как знаю, что у меня есть мысли и эмоции.

Помните ту историю, как собрались мудрецы и стали доказывать друг другу, что движения не существует (знаменитый парадокс Зенона). Один мудрец, возмущенный этими умозаключениями, встал и демонстративно прошелся взад и вперед, а потом вообще вышел из зала.

Думаю, что этот мудрец, если бы его стали убеждать, что у него нет свободы, просто расквасил бы кому-нибудь нос. Вспоминается анекдот.

На суде у женщины спрашивают:
— Зачем вы ударили мужа сковородкой?
— А почему он всем говорит, что я такая предсказуемая?

Но то, что очевидно для одних, может быть неочевидно для других. Более того, для других может быть очевидно совсем другое. И даже если всем очевидно одно и то же, никогда не мешает об этом поговорить, используя различные доводы разной степени научности и эмоциональности.

Не виноватая я, оно само пришло…

Сначала попробую немного разобраться с гуманитарной стороной вопроса. Я понимаю, что следующие размышления ничего не добавят и не убавят в плане наукообразного подхода к свободе воли, но я все-таки порассуждаю об этом.

Если значение свободы воли для точных наук еще можно как-то оспорить, то для гуманитарных отраслей знания свобода воли вообще составляет все их содержание. Особенно это касается теории общества и права.

Предположим, что ученые вскрыли бы все истинные физиологические причины поведения человека. Как мог бы в этом случае выглядеть судебный процесс.

Подсудимый, скажите – почему вы украли у прохожего кошелек с деньгами?
— Я не виноват Ваша Честь, я боялся, что останусь голодным. Вы ведь знаете, – голод – основной инстинкт человека.
— Вы были голодны в тот момент?
— Нет, но у меня был страх перед будущим голодом. Это выработалось в результате эволюции. Вот исследование, где про это подробно написано.
— Ну хорошо, а зачем вы его после этого избили?
— Ну, вы понимаете, мне не понравилось его лицо. Сработала племенная слотовая система. Он мне показался врагом. Про это тоже есть одно совершенно достоверное исследование.
— А зачем вы его ударили ножом?
— Это постдвигательная агрессия. Уровень адреналина подскочил. Кортизол опять же. Вот справка от моего эндокринолога.
— А почему вы ударили его ножом опять (в общей сумме девять раз)?
— Ну это же совсем просто Ваша Честь. Это просто двигательный рефлекс, с замыканием положительной обратной связи. Про это еще Павлов писал. Стыдно не знать при вашей-то должности.

Если Вы считаете, что это абсурд, то ошибаетесь. Уже известны случаи оправдательных приговоров для диабетиков, которые осуществили противоправные действия при низком уровне сахара. Именно с этих фактов часто начинает свои лекции знаменитый исследователь биохимии обезьян и человека Роберт Сапольски.

Почему отрицается свобода воли

На мой взгляд основная причина отрицания свободы воли – в стремлении человека построить вокруг себя предсказуемый мир. И наука является основным инструментом. Наука изучает причинно-следственные связи и помогает конструировать безопасное и понятное окружение.

Но здесь важно то, что правильно сконструированная предсказуемая реальность должна давать человеку право выбора, право реализовать свою свободу. Наука должна придумать выключатель, который предсказуемо включает и выключает свет. Но само решение – включить или выключить свет – должно оставаться за человеком.

Если выражаться более определенно, то причиной отрицания свободы воли я считаю стремление науки построить всеобъемлющую предсказуемую картину мира. Это стремление обусловлено основной задачей науки. Но насколько далеко можно применять детерминистическую методологию в изучении мира, и особенно человека?

Если у тебя в руках молоток, то везде видятся гвозди. Но может быть не стоит вбивать гвоздь в человеческую голову?

Маленький шаг навстречу свободе

Чтобы избавиться от проклятия детерминизма и фатализма, нужно сделать всего одно маленькое допущение:

Не все в этом мире определяется причинно-следственными связями

Как такое может быть – отдельный вопрос и в дальнейшем я его коснусь. Наука уже получила небольшой щелчок по носу столкнувшись с квантовой реальностью. Она сначала опешила от таких странных дел, но потом перегруппировалась, сдула пыль с невостребованной до того времени теории вероятностей (ее тогда использовали в основном картежники), и стала вместо фактов оперировать вероятностями этих фактов. Большинство пациентов успокоились. Самых буйных прикрутили к кроватям. И средняя температура по больнице вновь выровнялась.

Выскажу свое представление о мироздании. Оно мне видится в виде некоторой шкалы. На одном конце полная обусловленность и четкая работа причин и следствий. На другом конце – полная свобода, в том числе от пространства и от времени.

Вопрос в каком направлении по этой шкале мы должны двигаться? Наши предки давно для себя этот вопрос решили. Описание сансары, как полного торжества причинно-следственных связей (кармы) является наиболее мрачным описанием в буддизме. И основной задачей ставилось освобождение из цепких лап причинно-следственного колеса. В других религиях были сделаны примерно те-же самые выводы.

Не дай бог чьему-либо сознанию полностью попасть под власть причинно-следственного механизма.

Свобода воли заложена в фундамент науки

Я попробую показать, что понятие свободы воли фундаментально присутствует в науке. В качестве примера я возьму математику, которая, как известно царица наук.

Одним из основных понятий математики является функция. Как известно в функции есть независимые, или свободные переменные. Уже само название наводит на правильные мысли. Это значит, что некоторая свободная воля произвольно может назначить этим переменным значения, и математика должна послушно указать значение функции.

Интересно также определение предела – основы математического анализа. Здесь предполагается даже несколько существ со свободным волеизъявлением. Одно существо выбирает “наперед заданное значение”, а другое существо “значение аргумента, при котором”.

Принцип моих рассуждений, думаю понятен. Мы выбираем термины, имеющие в своих определениях слова независимый, свободный, и пытаемся понять, что этот термин значит в свете наличия свободы воли. Например – “степень свободы” в математике и механике. Вы можете найти массу других примеров.

Как известно, чтобы иметь правильные суждения, нужно называть вещи своими именами. Математика и физика – как раз те науки, где все называется своими именами. И если там есть понятия независимых переменных и степеней свободы, то значит таковыми они и являются.

Старый трюк с постулатами еще никогда не подводил

Конечно, самый основной вопрос – откуда может взяться свобода и какие физические законы определяют ее существование.

Когда наука не может объяснить какие-то факты, она принимает их за аксиомы. Если вы думайте, что это какой-то шулерский фокус, то ошибаетесь. Это обычная научная практика. Например, Эйнштейну удалось провернуть этот трюк даже два раза: в специальной теории относительности он принял за постулат совершенно необъяснимое постоянство скорости света. В общей теории относительности – равенство гравитационной и инерционной масс, которое тоже было необъяснимым, но точно установленным научным фактом.

Точно также мы должны постулировать, что масса и энергия в нашей вселенной может проявлять свободу. И ее поведение в какой-то части нельзя объяснить причинно-следственными связями. Наука не должна игнорировать свободу воли. Она должна включить ее в свой понятийный и методологический аппарат.

В свете этой идеи правильным будет вопрос (я уже про это упоминал в другой статье) – не как в результате физических законов возникает свобода, а как физические законы ограничивают изначально присущую нам абсолютную свободу.

Второй диалектический барьер

Когда говорят о диалектике – обычно приводят такие связанные понятия – горячее-холодное, тяжелое-легкое, добро-зло. Но на мой взгляд – это слабые диалектические пары. Существуют более сильные диалектические понятия. Их нельзя так просто смешать, как воду в шайке. И переход между ними не так прост. И я бы их назвал диалектическими барьерами.

Как примеры: форма и содержание, стратегия и тактика, материя и сознание, информация и энергия, и, конечно, предсказуемость и свобода.

Рассмотрим подробнее пару – информация и энергия. Совершенно очевидно, что одно без другого существовать не может. Любая информация имеет энергетический носитель. Любая энергия несет в себе какую-то информацию. Несмотря на сложность и неуловимость этой взаимосвязи, человечество преодолело этот барьер. И теперь мы можем конструировать устройства, сочетающие в себе энергию и информацию в любых нужных нам пропорциях.

К такому же диалектическому барьеру относится понятия детерминизма и свободы. Когда-нибудь мы преодолеем и это. И будем конструировать устройства, сочетающие в себе предсказуемость и свободу в той форме и в тех соотношениях, которые нам будут полезны. И тогда искусственный интеллект станет действительно сильным.

Свет свободы

Есть одна история про изобретателя вечного двигателя. Когда ему говорили, что вечное движение невозможно, он отвечал: “Мои глаза говорят мне обратное – все во вселенной вовлечено в вечное беспричинное движение”.

Такое же ощущение возникает у меня, когда я пытаюсь размышлять про свободу воли. Все во вселенной пропитано духом свободы. Это чувство возникает, например, когда я пытаюсь осмыслить странный мир квантовой физики и элементарных частиц.

Вот, например, частичка света — фотон. В своем поведении он проявляет невероятную изобретательность и свободу. Он движется к цели одновременно по всем возможным траекториям. Он взаимодействует с кем хочет и когда хочет. Он всячески противится любым попыткам наблюдения. Он постоянно находится в суперпозиции в отношении любых характеристик. Он все свои квантовые решения откладывает на как можно более далекий срок.

Мы действуем практически так же, как фотон. При решении задачи мы рассматриваем все варианты. Мы откладываем все наши решения на самый поздний момент. Мы не любим, когда кто-то сует свой нос и измерительные приборы в наши дела. Мы никак не хотим и не можем определится, и находимся в суперпозиции относительно почти всех важных вопросов.

Мы сделаны из света. И так же свободны. Просто у нас чуть больше ограничений.

эсхатологическая перспектива» / Статьи / Патриархия.ru

15 ноября 2005 г. 11:08

Современная общественно-политическая проблематика тесно связана с такой фундаментальной категорией человеческого бытия как свобода. Для нас важно осмыслить эту категорию с точки зрения православной традиции. В свете этой традиции мы сможем дать оценку тем интерпретациям данной категории, которые существуют в современной политической мысли, а также тем идеологиям, которые возникли на ее основе.

Кратко и точно христианский подход к проблеме свободы, на мой взгляд, выразил Федор Михайлович Достоевский в романе «Братья Карамазовы»: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей». Данная фраза великого русского писателя, как мы увидим, затрагивает самую суть традиционного восточно-христианского взгляда на эту проблему. Более того, это выражение помещает вопрос о воле человека в эсхатологическую перспективу. Действительно, самоопределение человека в противостоянии добра и зла является одним из решающих факторов в судьбе творения.

В православной святоотеческой традиции было принято говорить не столько о свободе как таковой, сколько о воле. Следуя этой традиции, и мы сначала рассмотрим категорию воли, с тем, чтобы после этого иметь возможность сделать выводы по поводу категории свободы. Свое подлинное раскрытие понятие воли получило в Боговоплощении. Именно вочеловечившееся Слово явило, каким должен быть человек в его неповрежденном состоянии, какой должна быть его воля и в чем заключается его свобода. Поэтому неудивительно, что православное понимание человеческой воли было сформулировано в контексте богословских споров по поводу воль Христа, протекавших в седьмом веке и завершившихся осуждением на шестом Вселенском Соборе лжеучения об отсутствии у Христа собственной человеческой воли.

Итак, какой предстает человеческая воля с точки зрения Боговоплощения? Воля — это прежде всего неотъемлемая составляющая человеческой природы. Она имманентна человеческому естеству. Без нее человек не может считаться разумным существом. Еще в античной философской традиции, а также в классическом христианском богословии эта категория была нераздельно связана с категорией разума — тем, что древние называли «нусом» — наиболее важной частью человеческого естества, которая, как верили древние философы и Отцы Церкви, выделяет человека из всего мироздания, ставит его на самую высшую ступень видимого мира.

Именно посредством воли с человеком произошла самая страшная во всей человеческой истории трагедия – грехопадение. Пожелав вкусить запретный плод от древа познания добра и зла, человек позволил греху проникнуть в свое естество. Грех в первую очередь поразил волю человека, через которую в человеческую природу вошли тление и смерть. Именно поэтому в спасении от греха нуждалась прежде всего человеческая воля, которую и восприняло воплотившееся Слово. Данную мысль мы находим у преподобного Максима Исповедника: «Если Адам вкусил вольно, тогда воля есть первое в нас, что подверглось страсти. Если, как они (монофелиты) говорят, Слово, воплотившись, не восприняло волю вместе с природой, тогда я не освободился от греха. И если я не освободился от греха, я не спасен, поскольку что не воспринято, то не спасено» (Диспут с Пирром).

Грех действует в падшем человеческом естестве, и его действие начинается с человеческой воли, которая в первую очередь подверглась его влиянию. При этом, грех может подчинить волю человека, но не разрушить ее. В этом состоял главный пункт разногласий между православными богословами и еретичествующими монофелитами в седьмом веке. Последние настаивали, что Христос не имел человеческой воли, потому что она была разрушена грехом, превратилась в сущее зло. Она заслуживала лишь того, чтобы быть отвергнутой, и не могла быть воспринята Христом как часть Его человеческого естества. Однако ошибка монофелитов заключалась в том, что они отождествили волю и грех, отдали волю в безраздельное господство греху. Для православных же воля хотя и оказалась подверженной греху, оставалась частью сотворенной Богом человеческой природы. Не сущность воли претерпела злокачественное изменение, но ее направленность. Во Христе же человеческая воля, если так можно сказать, переориентировалась на Божественную волю, приобрела единую с ней направленность. При этом важно отметить, что человек самостоятельно не мог изменить злую направленность своей воли — для этого потребовалось Божественное вмешательство, чтобы Сын Божий стал человеком и ипостасно соединил человеческое естество, включающее волю, с Божественным естеством.

Таким образом, в исцелении от греха в человеческом естестве нуждается прежде всего воля. После Боговоплощения человеческая воля стала проводником уже не греха, но благодати. Как когда-то через нее в человеческое естество вошел грех, так с Боговополощением через нее осуществляется спасение человека. С этой мыслью созвучны слова выдающегося русского богослова Владимира Николаевича Лосского: «Если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения» (Догматическое богословие).

Во Христе человеческая воля получила полное согласование с волей Божественной. На протяжении всей земной жизни Богочеловека проявлялась единая направленность Его двух воль. Особенным же образом она проявилась в Гефсиманском борении. Для многих Гефсиманское борение Христа стало соблазном, и многие не могли принять, что в молитве Христа о чаше проявлялась Его человеческая воля. Многие считали, что Христос в Гефсиманском саду просто преследовал дидактические цели и хотел еще раз показать Свое человеческое естество. Между тем для нас, православных, важно понимать, что в Гефсиманском саду Христос явил не просто Свое человеческое естество, но свою человеческую волю, которая осталась подчиненной воле Божественной, несмотря на то, что для воли человека естественным является стремиться к жизни и избегать смерти. Таким образом, в Гефсимании Христос как человек показал Свою полную и безоговорочную преданность Божественной воле.

В чем же состоит эта Божественная воля? В святоотеческой традиции, берущей начало в Священном Писании, волей Бога именуется замысел Божий о человеке, а также те нравственные и духовные нормы, которые Бог дал человеку в заповедях. Так, псалмопевец говорит: «Еже сотворити волю Твою, Боже мой, восхотех, и закон Твой посреде чрева моего» (Пс. 39, 9). В другом месте пророк Давид просит Бога: «Научи мя творити волю Твою, яко Ты еси Бог мой» (Пс. 142, 10). Таким образом, воля Божия в библейской традиции, перешедшей затем в святоотеческую, получает значение, аналогичное современному понятию нравственной нормы, к которой человек должен стремиться, чтобы получить спасение от греха.

Воля Божия вместе с волей человеческой представляют собой две важнейшие сотериологические предпосылки. Для спасения необходимо, чтобы воля человеческая согласовывалась с волей Божией. Это согласование воль в святоотеческой традиции часто именовалось «синэргией», то есть со-действием человека и Бога. Еще Ориген говорил о необходимости Божией синэргии и нашего старания как необходимых предпосылок преуспеяния в телесных и духовных добродетелях (фрагменты толкований на Псалмы). Эту мысль повторяли многие Отцы, включая святителя Василия Великого (например, в послании 227, беседах на Псалмы), преподобного Иоанна Дамаскина (например, в Житии Варлаама и Иоасафа).

Однако в святоотеческой традиции было принято говорить о синэргии человека не только с Богом, но также со злыми силами. Всякий раз, когда человек творит зло, он действует не сам, но ему со-действует диавол. То есть акт зла есть всегда синэргия, как и акт добра, только на этот раз это уже синэргия не Бога, но Его противника. Данную мысль мы находим, в частности, в «Строматах» Климента Александрийского.

Таким образом, воля человеческая по сути находится между двумя волями — Божественной и диавольской. Задача человека состоит в том, чтобы направить свою волю в согласии с волей Божественной и ни в коем случае не позволить ей согласиться с волей злых сил. То, к чему направить свою волю, зависит от самого человека. Способность направлять свою волю к добру или злу и называется на современном языке свободой. В святоотеческом богословии эта способность именовалась такими греческими словами как «проэресис», «автэксусион», что буквально означает «расположенность», «способность к самоопределению». Данная способность человека подробно рассматривается в трактате «Синтагма к некоему политику», приписываемом святителю Афанасию Александрийскому. Хотя исследователи имеют сомнения по поводу авторства этого произведения, оно, тем не менее, достаточно точно выражает православную концепцию человеческой свободы: «От расположенности (проэресис) зависят наказания и почести, <которые получает человек>. <Для спасения> необходима как наша воля и желание, так и содействие (синэргия) Бога — если недостает одного, тогда задерживается и другое». Для автора Синтагмы способность человека к самоопределению (автэксусион), а вернее к направлению своей воле к добру или ко злу, неистребимо — это есть залог свободы. При этом свобода ему дана, чтобы он всегда выбирал добро: «Наша свобода самоопределения (автэксусион) не может быть насилуема или испорчена. Мы приняли ее для движения по двум направлениям: к добродетели и ко злу. Ничто из того, что Бог дал нам в пользование, не является злом, ибо все, что от Бога, является весьма благим. Лишь злоупотребление нашей способностью к самоопределению является злом. По этой причине зло не в еде, но в чревоугодии, не в чадородии, но в блуде, не в употреблении вина, но в пьянстве, не в деньгах, но в сребролюбии, не в славе, но в тщеславии. Должно все творить и по правде пользоваться данным от Бога, но избегать злоупотребления. Творя, таким образом, мы становимся выше зла и приобщаемся к добродетели».

Способность к самоопределению, или свобода, есть Божий дар, от которого нельзя отказываться. Тем не менее, им нельзя и злоупотреблять, потому что он дан во благо, чтобы человек не просто осуществлял выбор, но избирал добро, волю Божию. Категория свободы, как она понималась в святоотеческой традиции, демаркирует то условное пространство, которое находится в компетенции человека, куда без позволения человека не может проникнуть ни одна посторонняя сила — ни добрая, ни злая. Лишь от человека зависит, кому он позволит пройти в эту зону его свободы, кому он позволит действовать, а выражаясь точнее, со-действовать: Богу или диаволу.

Способность человека к определению направленности собственной воли является важной чертой его природы, высоко стоящей в иерархии достоинств этой природы. Тем не менее, не в самой способности выбирать между добром и злом заключается высочайшая ценность свободы, но в выборе добра, в способности допустить в пространство личной человеческой свободы божественную благодать, дать в человеческой жизни место Богу. Этот тезис основан на апостольской традиции понимания свободы. Особенно детально развито богословие свободы у святого апостола Павла. Суть его выражена в хорошо известной фразе из послания к Галатам: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13).

Таким образом, спасение и обожение как главные цели христианской жизни зависят от того, чтобы воля человека была согласна с волей Божией, при том, что человек может избирать благую волю Божию лишь свободно. Если этот выбор он делает по принуждению, то он утрачивает свою нравственную ценность. Итак, направленность воли к добру и свобода являются важнейшими факторами спасения для человека. Однако, несмотря на то, что эти идеи были разработаны в христианском богословии еще в первые века первого тысячелетия, в общественно-политической жизни христианских народов их усвоение происходило в условиях серьезных конфликтов и дискуссий.

Начиная с IV века, в общественной жизни устанавливается убеждение, что нравственного совершенствования человека можно достичь с помощью политических средств. По всей вероятности это было связано с оптимистическим пониманием возможностей земных институтов в исправлении человеческой души. Так, блаженный Августин, ведший в своей епархии борьбу с донатистским расколом, писал: «Я поддался фактам. Епископы забросали меня примерами, стали указывать не на отдельные только лица, но и на целые города, в которых прежде господствовал донатизм, а ныне царит православие. Особенно замечателен в этом отношении мой город, жители которого были прежде донатистами, а теперь под влиянием императора обратились в православие и с такой ненавистью относятся к донатистам, что и подумать нельзя, чтобы он когда-нибудь был городом донатистов». Этот случай с применением политической силы в преодолении донатизма хорошо иллюстрирует доминировавшее в то время как на Западе, так и на Востоке, представление о роли государственных рычагов в утверждении нравственности.

Кратко рассмотрим, какое развитие это представление получило на Западе Европы, поскольку формы церковно-общественной жизни, возникшие здесь, в последствии сыграли решающую роль в появлении и формировании идей, подчеркивающих значение свободы человека. После падения Западной Римской империи в конце V века Римская Церковь осталась единственной сплоченной организацией на «пост-римском» пространстве, которая сохраняла преемственность с прежней великой государственностью. В условиях политического беспорядка, царившего в бывшей Западной империи на протяжении нескольких веков, Римская Церковь постепенно принимала на себя функции государственного института. В конечном итоге, это привело к созданию папского государства в VIII веке и появлению идеологии, оправдавшей верховенство церковной власти в политических вопросах, которая получила название концепции «двух мечей». Римская Церковь стала с помощью механизмов государственного принуждения устраивать свою внутреннюю жизнь: вводить налоги, отстаивать свои права перед светскими властями силой, вести завоевательные походы, регламентировать личную жизнь своей паствы с помощью земных механизмов. В XII веке появляется инквизиция, которая в XVI веке превращается в карательный инструмент в борьбе с инакомыслием.

Представители Ренессанса, Просвещения, а затем и революционные деятели выдвигали идею свободы в секуляризованном виде, придавая ей антицерковный и антихристианский характер, поскольку считали, что Католическая Церковь является опорой режимов, которые считались тираническими. Если Реформация оставалась в поле христианских ценностей, то последующие движения за свободу, как правило, отказывались от важной части христианского послания о свободе — нравственной ответственности перед Богом. В результате произошло отпадение в другую крайность — абсолютизацию личной свободы человека.

На Востоке сложилась отличная от Запада норма церковно-государственных отношений, которая более соответствовала святоотеческому представлению о человеке. Манифестом этого подхода стала шестая новелла императора Юстиниана, появившаяся в результате кодификации римского права, проведенной этим императором в середине VI века. В этом документе царство и священство рассматриваются как два равноценных Божиих дара. Это утверждение вообще не оставляет места для спора, который на протяжении столетий раздирал Запад, о том, кто выше — Церковь или государство, и кто кому должен подчиняться. На Востоке была сформулирована идея баланса между двумя институтами. Согласно 6 новелле, задача государства состоит в реализации закона Божьего в общественной жизни и защите веры. Церковь же отвечает за духовные вопросы и поддерживает государство в исполнении его функций. Таким образом, предполагалась некая степень автономности, как Церкви, так и государства, но одновременно и их взаимная поддержка.

В Византии Патриарх имел особое право — печалования, то есть заступничества перед властью за бесправных людей. Конечно, в истории Византии были различные ситуации. Не всякий патриарх или церковный деятель отваживался вступать в диалог с императором или влиятельным сановником. Более того, трудно найти эпоху, в которой бы идеал гармоничных и симфонических отношений между Церковью и государством был реализован в полной мере. Однако сама норма подобного уравновешения государственной власти церковным авторитетом существовала в Византии всегда.

С принятием христианства Русь и Россия ориентировались на византийскую модель церковно-государственных отношений. Как и в Византии, на Руси случались настоящие национальные трагедии, когда политический или духовный центр стремился подчинить себе другую сторону. Достаточно вспомнить Ивана Грозного и его попытку подчинить Церковь власти государя и деятельность Патриарха Никона, направленную на чрезмерное возвышение роли Церкви и ее Предстоятеля в политической жизни страны. И то и другое обернулось бедой, и для Церкви, и для общества. Однако это были нарушения нормы симфонии, которые были связаны с личностями исторических персонажей, но не с отказом России от самой нормы. Радикальный переворот в жизни народа произошел именно тогда, когда совершился принципиальный отказ от этой нормы в начале XVIII века и было произведено заимствование протестантского образца церковно-государственных отношений, который подчинял Церковь государству. С этих пор появляется и увеличивается разрыв между Церковью и обществом, Церковью и интеллигенцией, Церковью и политической элитой. Государство, утратившее противовес себе в лице независимой Церкви, постепенно создает разветвленный механизм принуждения и регламентации, который подавляет свободу личности.

Перенеся чуждые образцы церковно-государственных отношений на свою почву, Россия создала условия для распространения тех же самых изъянов общественной жизни, которые были характерны для Западной Европы. Совершенно естественно, что в след за этим в Россию проникают просвещеннические и революционные идеи, абсолютизирующие свободу личности.

В XX веке, как на Западе, так и в России, происходит дальнейшее развитие либерализма, причем в весьма опасном направлении, сводящем идею свободы исключительно к свободе выбора, а значит, и к возможности выбора в пользу зла. Это приводит к радикальному отказу от нормативного значения традиции, в первую очередь, религиозной, и к абсолютизации права индивида определять, что есть добро, а что есть зло. На практике эта абсолютизация вылилась в нравственный и аксиологический релятивизм, нашедший свое ярчайшее выражение в авторитарных режимах XX столетия, где место личности заняла политическая партия и ее лидер, и в постмодернистком индивидуализме, где свобода личности от нравственных норм традиции стала поддерживаться на законодательном уровне.

Сегодня, как никогда, более всего говорится о свободе. Но именно сегодня развиваются процессы, которые представляют угрозу для личной свободы человека. Считая свободу высокой ценностью, государства и международное сообщество вводят в законодательство такие общественно-политические нормы, которые противоречат нормам жизни верующего человека, принадлежащего к традиционным религиям. С одной стороны, никто не покушается на личную жизнь человека, но на общественном уровне его все чаще вынуждают признавать нормой жизни то, что противоречит его убеждениям. В скором времени это может привести к тому, что христианин или другой верующий не сможет занимать многие общественно значимые должности и развивать многие виды деятельности, потому что от него будут требовать того, что он не может сделать, не предав свою веру и не совершив греха.

Самый яркий пример возможности развития такого сценария недавно был продемонстрирован на уровне Европейского Союза, когда Европейский парламент отклонил кандидатуру итальянского политика Рокко Буттильоне на пост комиссара юстиции и внутренних дел Европейской комиссии по причине неприятия им гомосексуализма в качестве нормы межличностных отношений. Еще один случай произошел с бывшим мэром города Нью-Йорк господином Джулиани. Формулируя свою позицию по абортам еще в бытность свою мэром американского мегаполиса, он сказал, что как христианин он против абортов, но как мэр он вынужден их поддержать, так как это воля большинства жителей города.

Как действовать христианину в общественной сфере, если от него как лица, занимающего ту или иную должность в государственных структурах, деловых и общественных организациях, будут требовать поступков, не соответствующих его религиозным убеждениям? Процесс появления подобных норм затрагивает сегодня многие страны мира. Такие шаги предпринимаются и на международном уровне. Если сегодня какие-то нормы принимаются в западных странах, то завтра их принятие и исполнение будет требоваться от России и других стран, в которых Русская Церковь осуществляет свою миссию.

Другая проблема настоящего времени состоит в том, что постепенно складывается механизм контроля над деятельностью отдельной личности, как на национальном, так и на международном уровне. Вводятся новые способы идентификации, которые предполагают сбор и хранение данных об индивидуальных особенностях человека, его потреблении и доходах. Связанно это с желанием пресечь нелегальную миграцию, деятельность преступности, терроризм, а также отрегулировать сбор налогов. Одним словом развитие средств контроля в этой сфере служит обеспечению выполнения законных требований. Однако на фоне введения в международное и национальное законодательство норм, противоречащих нравственным нормам, у верующих людей возникает совершенно закономерный вопрос: «Не будут ли в один прекрасный день эти средства контроля применяться для проверки исполнения этих норм?» И если сегодня человек может высказывать свое несогласие с нормами законодательства, противоречащими его вере, то завтра он будет контролироваться в их исполнении с помощью этих данных и совершенствующейся системы контроля.

Понимая все эти проблемы и их серьезность для судеб христианства и Церкви, Русская Православная Церковь, как свидетельствуют Основы социальной концепции, полагает, что христиане, тем не менее, не должны замыкаться в своем кругу. В этом случае такое затворничество не будет способствовать миссии Церкви, которая призвана Спасителем проповедовать Слово Божие по лицу всей земли. Выход видится в том, чтобы Церковь продолжала присутствовать в современном мире и свидетельствовать о своей позиции. Вместе с тем ясно, что ее члены должны осознавать свою инаковость по отношению к миру, в котором они живут и трудятся. Следуя этой логике, Русская Церковь активно строит свои отношения с государством, обществом, международными организациями, такими как Европейский Союз, Совет Европы, Организация объединенных наций и другие.

Два тысячелетия христианской истории свидетельствуют о том, что конфликты и столкновения, происходившие в общественно-политической сфере христианских народов, находятся в рамках христианских ценностей, хотя порой сторонники одной из сторон конфликта утрачивают или отрицают свою связь с христианством. Свобода и нравственность являются двумя категориями святоотеческой антропологии. Но что не менее важно, в святоотеческом понимании эти две категории находятся в нерасторжимой связи. Абсолютизация одной из этих категорий в ущерб другой неминуемо ведет к общественным трагедиям.

Проповедь Православной Церкви и состоит сегодня в том, чтобы утверждать взаимозависимость и взаимосвязь этих двух категорий в духе святоотеческого богословия. Действительно, права человека на жизнь, честный суд, труд и другие являются важными элементами общественной и политической жизни, поскольку основаны на христианских идеях. Но не менее важным является соблюдение нравственных устоев и принятие их во внимание при разработке законов и формировании политики. В несении этого послания современному миру Православная Церковь может опереться на достаточно большую коалицию, созданную из традиционных христианских церквей, традиционных религий и консервативных общественных течений.

В заключении хотел бы сказать о том, какую роль нравственный выбор современного человечества имеет для будущего мира. Выбор человека всегда имеет эсхатологическую перспективу, потому что от того, пойдет он по пути жизни или смерти, зависит ход человеческой истории и ее финал. Из Откровения мы знаем, что в конце человеческой истории воцарится Антихрист, и установление его царства будет возможно только потому, что люди предпочтут зло добру. Каждый из нас, избирая зло, приближает приход Антихриста, а оставаясь верным добру, не дает ему воцариться. Безусловно, венцом человеческой истории будет не царство Антихриста, но славное Пришествие Христа и всеобщее воскресение мертвых. Второе пришествие Христа будет исполнением чаяний всех тех, кто в своей жизни стремился творить добро и избегать зла, кто выбирал волю Божию и не творил волю диавола, кто не злоупотреблял своей свободой, но использовал ее по назначению, то есть со-действуя благой воле Бога.

Дмитрий Волков против Роберта Сапольски: почему свобода воли все-таки существует

Роберт Сапольски·Фото L.A. Cicero·Stanford University

«Я абсолютно уверен в том, что такого понятия, как свобода воли, не существует <…>, мы не выбираем путь менять себя — нас изменяют обстоятельства, и в этом прямое влияние биологии <…>. Мы представляем собой не более чем результат нашей биологической удачи», — заявил в интервью Forbes Life известный стэнфордский биолог Роберт Сапольски. Этим выводом заканчивается и его новая научно-популярная книга «Биология добра и зла. Как наука объясняет наши поступки». В ней Сапольски рассказывает о причинах поведения человека: оно формируется за мгновение до действия, за несколько дней, во время воспитания и даже в прошлом наших предков-приматов. Ученый прослеживает цепочку причин к моменту возникновения человечества — если такие отдаленные причины определяют следствия, то каждое действие, считает Сапольски, было вынужденным.

«Свободы воли не существует»: автор «Биологии добра и зла» Роберт Сапольски — о вакцине от стресса, петле деградации и природе диктаторов

Мозг, сформированный эволюцией и обучением, как дуло пистолета у виска, вынудил нас поступать так, а не иначе. Вынужденные действия не заслуживают благодарности и наказания. Значит, устарела вся система правосудия. Преступник не отвечает за свои преступления. Герой — это как родиться красивым — за свои заслуги. Значит, нужно не судить и благодарить, а лечить. Некогда эпилептиков осуждали за то, что они якобы продали душу дьяволу. Оказалось, что эпилепсия имеет гораздо более прозаичные причины. И эпилептикам просто стали давать лекарства. Вот разберемся до конца с причинами преступлений — и покончим с наказаниями.

Реклама на Forbes

Критика свободы воли с помощью нейрофизиологии — это попытка перерубить топором бутерброд

Сапольски не единственный среди ученых, кто призывает к ревизии правосудия. С ним согласны американский нейропсихолог Майкл Газзанига, психолог из Гарварда Дэниел Вейгнер, нейробиолог Сэм Харрис, лауреат Нобелевской премии по физиологии и медицине Фрэнсис Крик. Может сложиться впечатление, что нейрофизиология сделала грандиозное открытие и теперь следует пересмотреть все законы. Серьезно?

Критика свободы воли с помощью нейрофизиологии — это попытка перерубить топором бутерброд. Нейрофизиология — просто неподходящий для этого инструмент. Ученые за последнее время действительно открыли множество фактов о мозге. Но они имеют мало отношения к свободе воли и ее отсутствию. По крайней мере к той свободе, которой стоит дорожить. Кроме того, для общества просто вредно отрицать свободу воли.

Сравнительно недавно провели несколько экспериментов, показывающих, что полезно верить в свободу. В одном эксперименте студентов разделили на две группы. Первой дали читать авторитетный текст об отсутствии свободы воли, а другой — нейтральный. А потом дали тест по математике. Оказалось, что те, кто попал под влияние идей об отсутствии свободы, гораздо чаще подсматривали результат. Потом эксперимент проверили на большем количестве участников, используя денежную компенсацию. Те, кто склонен был отрицать свободу воли, заработали больше всех, списав ответы. Так что убеждение о свободе воли — это основание для чувства ответственности.

«Нет смысла разделять влияние генетики и среды на человека»: Карл Циммер — о том, как связаны неандертальцы и коронавирус

Ученые появились на поле метафизики сравнительно недавно, и сразу с громкими заявлениями. Но выглядят они там как рыцари, сражающиеся с ветряными мельницами, — они отрицают то, что давно очевидно. Сапольски дает такие определения, которые делают из свободы пугало. В одном из интервью ученый признается: «Последнее время мне приходится читать размышления философов о свободе воли. Нелегкое дело, я не понимаю, что они хотят сказать, они плохо [все] написали. У них бесконечное число определений свободы воли». Да, согласен, читать трудно. Не менее сложно читать книги по эволюционной биологии. Но с чем он тогда борется? Какое определение свободы он сам принимает?

Оказывается, свобода в понимании Сапольски — это «нечто вроде духа, души, эманации, носителя той самой свободной воли. И эта эфирная субстанция сосуществует с телесной биологией…» (цитата из книги «Биология добра и зла». — Forbes Life). А в интервью он поясняет: «Свобода — это «нейрон, который стоял бы у истоков, который сработал бы сам, точка, где потенциал действия возник бы из ниоткуда. Нейрон, который вдруг решил нарушить все известные физические законы». Так вот что отрицает Сапольски! Левитирующий нейрон, causa sui, первопричину, самодвижущий двигатель, чудо чудесное. Но кто с этим спорит? Кто верит в беспричинные события в мозге? Свобода воли не должна означать беспричинность и нарушение законов природы.

«38% всей дезинформации о пандемии в мире»: как Трамп в одиночку боролся с наукой

Представьте, что вы собрались идти в магазин. Выходите на улицу — и вдруг поворачиваете в сторону заправки. У вас нет машины, заправлять нечего — вы пошли туда абсолютно без причины, просто потому, что какой-то свободный нейрон Сапольски активировался. Какая же в этом свобода? Это не свобода, а чистая случайность. Не это мы понимаем под свободой.

Свобода — это возможность думать перед тем, как делать

Большинство академических философов совсем иначе определяют требования к свободе. Да, существует много определений. Но с ними путаница не меньшая, чем у биологов с понятием «ген». Наиболее часто свободу определяют как возможность действовать по желанию и без внешнего принуждения, как действие, соответствующее характеру и общим установкам личности. Свобода — это возможность думать перед тем, как делать, возможность учиться на своих ошибках и избегать неприятностей. Это нейрофизиологи отрицать не могут.

Сомневаться можно только в определении свободы как возможности изменять будущее. Но я считаю, что и такая свобода есть. Вот я сейчас сижу и пишу колонку для медиа, но я мог бы встать и приготовить себе ужин. Никто, никакой нобелевский лауреат не может убедить меня, что, имея две ноги и две руки, нормальное здоровье и хороший аппетит, я не могу вставать, если сижу. Я имею возможность поступать по-разному в будущем. Да и сам Сапольски, как оказывается, этого не отрицает. В заключении своей книги он пишет, что наука и знание прошлого позволяют человечеству совершенствоваться и быть чуточку добрее. Это не что иное, как убеждение в том, что будущее открыто и мы можем на него влиять. Не все так плохо. У нас есть та свобода, которой стоит дорожить. А что касается Деда Мороза… Ну да, его нет — подарки нам дарит природа в лице нейронов, синапсов, аксонов и дендритов. Но разве это плохая новость?

О старении, феминитивах и джедаях: лучшие новые книги от российских ученых

4 фото

Цитаты и афоризмы про свободу воли

Великие реформаторы церкви стояли за несвободную волю, а иезуиты за свободу воли, и однако первые основали свободу, вторые рабство совести.
Анри Амьель

Ты называешь себя свободным. Свободным от чего, или свободным для чего?
Фридрих Ницше

Мы должны верить в свободу воли. У нас просто нет выбора.
Aйзек Зингер

Тот, кто верит в свободу воли, никогда не любил и никогда не ненавидел.
Мария Эбнер Эшенбах

Если бы свободно падающий камень мог мыслить, он думал бы, что падает по свободной воле.
Бенедикт Спиноза

Все предопределено, и начало и конец, силами, на которые мы не можем повлиять. Предопределено и для букашки, и для звезды. Люди, растения или космическая пыль — все пляшет под таинственную музыку, которую наигрывает где-то там невидимая свирель.
Альберт Эйнштейн

Никто ничего не знает о воле: что это такое и как ею обладать, как она работает и почему не иначе.
Перл С. Бак

Человек безусловно способен сделать то, чего захочет, однако неспособен определить, чего хочет.
Артур Шопенгауэр

Ничто постороннее не может помешать воле или поколебать ее; только сама воля может помешать себе или поколебать себя. Эпиктет
Вы говорите, что я чувствую себя свободным. Это заблуждение, сравнимое с заблуждением той мухи из басни, которая, едучи на дышле тяжелой повозки, гордилась тем, что направляет ее движение.
барон д’Ольбах

Идея свободной воли способна облегчить родителям бремя вины и раскаяния, и потому миф о свободе повсеместно навязывают детям. Если мы сможем убедить родителей в том, что все предопределено, и освободить их тем самым от гнета вины и стыда, им больше не придется пичкать детей вредными выдумками о свободной воле. И тогда родится новый мир.
доктор Питер Гилл
Скандальный психотерапевт, основавший в 1985 г. в Кембридже, штат Массачусетс, собственное Естественнонаучное общество.

Свободная воля предположительно располагается в коре лобных долей головного мозга, и, может быть, еще точнее — в вентромедиальной префронтальной коре.
Стивен Пинкер

В любом случае, эта свободная воля несколько пугает. Ведь едва ли не приятнее подчиняться и пользоваться своим положением.
Уго Бетти

Все теории свидетельствуют против свободы воли, весь опыт — за. Сэр, мы знаем, что наша воля свободна, и на том кончено.
Сэмюэль Джонсон

Популярно:

Комментарии:

Свобода воли — Введение в философию: философия разума

Даниэль Хаас

Введение: свободны ли мы?

Насколько люди контролируют то, кем они являются и что они делают? Предположим, это ночь перед экзаменом, и Куинн должна учиться, но ее соседка по комнате просит ее выйти с ней и несколькими друзьями. Конечно, кажется, что это зависит от Куинн, что она делает. Она могла оставаться дома и учиться, или могла провести ночь с друзьями.Выбор, кажется, за ней и за ней. И когда на следующее утро Куинн приходит на экзамен в изнеможении, Куинн должна чувствовать себя вправе обвинять себя в невыполнении того, что ей следовало сделать, и того, что она могла бы сделать.

Или предположим, что вы взвешиваете все «за» и «против» между карьерой в чем-то с разумной отдачей от инвестиций, например, в медсестре или бухгалтерском учете, и карьерой в области с более сомнительными карьерными перспективами, например в философии. Опять же, выбор, кажется, за вами.Вы можете выбрать любой карьерный путь, какой захотите, и в конечном итоге вам решать, что вы решите делать со своей жизнью. Верно?

Но, может быть, это чувство свободы — всего лишь иллюзия. Возможно, решение Куинн пойти куда-нибудь со своими друзьями в ночь перед экзаменом является неизбежным детерминированным следствием прошлого и законов природы, которое подрывает ее предполагаемую свободу. Или, возможно, дело в том, что настоящая причина, по которой кто-то выбирает карьеру в философии вместо карьеры в бухгалтерском учете, больше связана с подсознательными процессами в мозгу, окружающей средой и социальной ситуацией, в которой они находятся, а не с любым осознанным решением, которое они могут принять. сделали.И если так, то если наш выбор действительно является причинным результатом бессознательных процессов в мозгу или внешних факторов окружающей среды, действительно ли кто-то из нас свободен? Действительно ли мы контролируем, кто мы и что делаем? Или правы скептики, придерживающиеся свободной воли, утверждая, что то, что мы делаем, и то, чем мы являемся, в конечном итоге является следствием внешних факторов, находящихся вне нашего контроля?

Чтобы исследовать, действуют ли люди иногда свободно, нам нужно сначала прояснить, что подразумевается под свободой воли. Обсуждение свободы имеет долгую историю, и свобода воли использовалась для применения к множеству, часто радикально различных способностей и способностей, которыми люди могут обладать, а могут и не иметь.

Полезно начать с того, что отметим, что большинство современных философов, пишущих на основе свободной воли, имеют в виду контроль, необходимый для морально ответственных действий (McKenna and Pereboom 2016, 6-7). То есть, спрашивать, свободен ли кто-то, означает спрашивать, имеют ли они контроль над своими действиями так, что заслуживают порицания или похвалы за то, что они делают (или не делают).

Детерминизм и свобода

Часто считается, что детерминизм и свобода воли находятся в глубоком конфликте.Верно это или нет, во многом зависит от того, что подразумевается под детерминизмом, и с учетом того, что требует свободная воля.

Прежде всего, детерминизм — это не точка зрения, что свободные действия невозможны. Скорее, детерминизм — это точка зрения, согласно которой в любой момент физически возможно только одно будущее. Чтобы быть немного более конкретным, детерминизм — это точка зрения, согласно которой полное описание прошлого вместе с полным описанием соответствующих законов природы логически влечет за собой все будущие события.

Индетерминизм — это просто отрицание детерминизма.Если детерминизм несовместим со свободой воли, то это будет потому, что свободные действия возможны только в мирах, в которых физически возможно более одного будущего в любой момент времени. Хотя может быть правдой, что свобода воли требует индетерминизма, это не так просто по определению. Необходим дополнительный аргумент, который предполагает, что, по крайней мере, возможно, что люди могут иногда осуществлять контроль, необходимый для морально ответственных действий, даже если мы живем в детерминированном мире.

Прежде чем двигаться дальше, стоит сказать кое-что о фатализме.Очень легко принять детерминизм за фатализм, а фатализм, похоже, находится в прямом противоречии со свободой воли. Фатализм — это представление о том, что мы бессильны делать что-либо, кроме того, что делаем на самом деле. Если фатализм истинен, то ничто из того, что мы пытаемся, или думаем, или намереваемся, или верим, или решаем, не имеет причинно-следственного эффекта или актуальности в отношении того, что мы на самом деле делаем.

Но заметьте, что детерминизм не обязательно влечет за собой фатализм. Детерминизм — это утверждение о том, что логически вытекает из правил / законов, управляющих миром и прошлым этого мира.Это не утверждение, что нам не хватает сил делать что-то, кроме того, что мы на самом деле уже собирались делать. Это также не точка зрения, согласно которой мы не можем быть важной частью причинно-следственной истории, объясняющей, почему мы делаем то, что делаем. И это различие может дать некоторую свободу даже в детерминированных мирах.

Здесь будет полезен пример. Мы знаем, что температура кипения воды составляет 100 ° C. Предположим, мы знаем и в детерминированном, и в фаталистическом мире, что мой котелок с водой будет кипеть сегодня в 11:22 утра.Детерминизм утверждает, что если я возьму кастрюлю с водой, поставлю ее на плиту и нагрею до 100 ° C, она закипит. Это потому, что законы природы (в этом случае вода, нагретая до 100 ° C, закипит) и события прошлого (я ставлю кастрюлю с водой на горячую плиту) вызывают кипение воды. Но фатализм утверждает иное. Если моему горшку с водой суждено закипеть в 11:22 сегодня, то, что бы я ни делал, мой горшок с водой закипит ровно в 11:22 сегодня. Я могу попробовать вылить воду из кастрюли в 11:21.Я мог бы попытаться отнести горшок как можно дальше от источника тепла. Тем не менее мой котелок с водой закипит в 11:22 именно потому, что это должно было случиться. При фатализме будущее фиксировано или предопределено, но этого не должно быть в детерминированном мире. При детерминизме будущее — это определенный путь благодаря прошлому и правилам, управляющим этим миром. Если мы знаем, что горшок с водой закипит в 11:22 утра в детерминированном мире, это потому, что мы знаем, что различные причинные условия сохранятся в нашем мире, так что в 11:22 мой горшок с водой будет поставлен на огонь. источник и довели до 100 ° C.Наши размышления, наш выбор и наши свободные действия вполне могут быть частью процесса, который доводит воду до точки кипения в детерминированном мире, тогда как в фаталистическом мире это явно не имеет значения.

Три взгляда на свободу

Большинство описаний свободы относятся к одному из трех лагерей. Некоторые люди считают, что свобода требует просто способности «делать то, что ты хочешь делать». Например, если вы хотите пройти через комнату прямо сейчас, и у вас также была возможность прямо сейчас пройти через комнату, вы были бы свободны, поскольку вы могли бы делать именно то, что хотите.Мы назовем это легкой свободой.

Другие видят свободу на печально известной модели «Сад расходящихся тропок». Для этих людей свободное действие требует большего, чем просто способность делать то, что вы хотите. Это также требует, чтобы у вас была способность делать не то, что вы на самом деле делали. Итак, если Аня свободна, когда решает сделать глоток из своего кофе, с этой точки зрения, это должно быть так, что Аня могла воздержаться от потягивания кофе. Таким образом, ключ к свободе — это альтернативные возможности, и мы будем называть это взглядом на альтернативные возможности свободного действия.

Наконец, некоторые люди представляют себе свободу как требующую не альтернативных возможностей, а правильного отношения между предшествующими источниками наших действий и действиями, которые мы фактически выполняем. Иногда эту точку зрения объясняют тем, что свободный агент является источником, возможно, даже конечным источником ее действий. Мы будем называть такой взгляд исходным взглядом на свободу.

Теперь ключевой вопрос, на котором мы хотим сосредоточиться, заключается в том, совместима ли какая-либо из этих трех моделей свободы с детерминизмом.Может оказаться, что все три вида свободы исключаются детерминизмом, так что свобода возможна только в том случае, если детерминизм ложен. Если вы считаете, что детерминизм исключает свободное действие, вы поддерживаете точку зрения, называемую инкомпатибилизмом. Но может оказаться, что одна или все три из этих моделей свободы совместимы с детерминизмом. Если вы считаете, что свободное действие совместимо с детерминизмом, вы компатибилист.

Давайте рассмотрим компатибилистские взгляды на свободу и две из наиболее серьезных проблем, с которыми сталкиваются компатибилисты: аргумент следствия и аргумент предельности.

Начните с легкой свободы. Совместима ли легкая свобода с детерминизмом? Группа философов, называемых классическими компатибилистами, определенно так думала. Они утверждали, что свобода воли требует от агента просто способности действовать без внешних препятствий. Предположим, прямо сейчас вы хотите отложить учебник и выпить чашку кофе. Даже если детерминизм верен, вы, вероятно, прямо сейчас можете сделать именно это. Вы можете отложить учебник, пойти в ближайший Starbucks и купить чашку кофе по завышенной цене.Ничто не мешает вам делать то, что вы хотите. Детерминизм, похоже, не угрожает вашей способности делать то, что вы хотите делать прямо сейчас. Если вы хотите перестать читать и выпить кофе, вы можете. Но, напротив, если бы кто-то приковал вас цепью к стулу, на котором вы сидите, все было бы немного иначе. Даже если бы вы захотели выпить чашку кофе, вы бы не смогли. У вас не будет возможности сделать это. Вы не сможете делать то, что хотите. Конечно, это не имеет ничего общего с детерминизмом.Не факт, что вы живете в детерминированном мире, который угрожает вашей свободе воли. Дело в том, что внешнее препятствие (цепи, удерживающие вас на стуле) мешает вам делать то, что вы хотите делать. Итак, если то, что мы подразумеваем под свободой, — это легкая свобода, похоже, что свобода действительно совместима с детерминизмом.

Легкая свобода натолкнулась на довольно убедительное противодействие, и большинство современных философов согласны с тем, что правдоподобное объяснение легкой свободы маловероятно. Но, безусловно, наиболее серьезную проблему, с которой сталкивается точка зрения, можно увидеть в аргументе следствия.Аргумент следствия следующий:

  1. Если детерминизм верен, то все человеческие действия являются следствием прошлых событий и законов природы.
  2. Ни один человек не может делать ничего, кроме того, что он делает на самом деле, кроме как путем изменения законов природы или изменения прошлого.
  3. Ни один человек не может изменить законы природы или прошлое.
  1. Если детерминизм верен, ни у одного человека нет свободы воли.

Это веский аргумент. Очень трудно понять, где этот аргумент ошибается, если он ошибается.Первая посылка — это просто повторение детерминизма. Вторая предпосылка связывает способность поступать иначе со способностью изменять прошлое или законы природы, а третья предпосылка указывает на очень разумное предположение, что люди не могут изменять законы природы или прошлое.

Этот аргумент эффективно разрушает легкую свободу, предлагая никогда не действовать без внешних препятствий именно потому, что наши действия вызваны прошлыми событиями и законами природы таким образом, что мы не можем внести какой-либо вклад в причинное производство наших действий.Этот аргумент, кажется, также представляет более глубокую проблему свободы в детерминированных мирах. Если этот аргумент работает, он устанавливает, что при детерминизме мы бессильны поступить иначе, и в той степени, в которой свобода требует способности поступать иначе, этот аргумент, похоже, исключает свободное действие. Обратите внимание: если этот аргумент работает, он представляет собой проблему как для легкого, так и для альтернативного взгляда на свободу воли.

Как кто-то может ответить на этот аргумент? Во-первых, предположим, что вы принимаете альтернативный взгляд на свободу и полагаете, что способность поступать иначе — это то, что необходимо для подлинной свободы воли.Вам нужно будет показать, что альтернативные возможности, если их правильно понимать, не несовместимы с детерминизмом. Возможно, вы возразите, что если мы правильно поймем способность поступать иначе, мы увидим, что у нас действительно есть способность изменять законы природы или прошлое.

Это может показаться нелогичным. Как могло случиться так, что простой смертный мог изменить законы природы или прошлого? Вспомните решение Куинн провести ночь перед экзаменом с друзьями вместо учебы.Когда она приходит на экзамен в изнеможении и начинает винить себя, она может сказать: «Почему я ушла? Это было глупо! Я мог бы остаться дома и учиться ». И она вроде как права, что могла остаться дома. У нее была способность оставаться дома и учиться. Просто если бы она осталась дома и изучала бы прошлое, то было бы немного иначе или законы природы были бы немного другими. Это указывает на то, что может существовать способ обналичить способность поступать иначе, совместимый с детерминизмом и позволяющий агенту как бы изменять прошлое или даже законы природы.

Но предположим, что аргумент следствия демонстрирует, что детерминизм действительно исключает альтернативные возможности. Означает ли это, что мы должны отказаться от взгляда на свободу с точки зрения альтернативных возможностей? Ну не обязательно. Вместо этого вы можете утверждать, что свобода воли возможна при условии, что детерминизм ложен. Это, конечно, большое «если», но, может быть, детерминизм окажется ложным.

Что, если детерминизм окажется правдой? Должны ли мы тогда сдаться и признать, что свободной воли нет? Что ж, это может быть слишком быстро.Доступен второй ответ на аргумент о последствиях. Все, что вам нужно сделать, это отрицать, что свобода требует способности поступать иначе.

В 1969 году Гарри Франкфурт предложил влиятельный мысленный эксперимент, продемонстрировавший, что свободная воля может вообще не требовать альтернативных возможностей (Франкфурт [1969] 1988). Если он прав в этом, то аргумент о последствиях, хотя и является убедительным, не демонстрирует, что ни у кого нет недостатка в свободе воли в детерминированных мирах, потому что для свободы воли не требуется способность поступать иначе.Это просто требует, чтобы агенты были источником своих действий правильным образом. Но мы забегаем вперед. Вот упрощенный пересказ случая Франкфурта:

Черные хотят, чтобы Джонс выполнил определенное действие. Черные готовы пойти на все, чтобы добиться своего, но они предпочитают избегать ненужной работы. Поэтому он ждет, пока Джонс решит, что делать, и ничего не делает, если ему не ясно (Блэк отлично разбирается в таких вещах), что Джонс решит не делать того, что от него хотят Блэк. делать.Если действительно станет ясно, что Джонс собирается сделать что-то иное, чем то, что хотели от него Блэки, Блэк вмешается и обеспечит, чтобы Джонс решил сделать и сделает именно то, что хотели от него Блэки. Какими бы ни были первоначальные предпочтения и склонности Джонса, у Блэка все будет по-своему. Как выясняется, Джонс решает самостоятельно выполнить действие, которое Блэк хотел от него выполнить. Таким образом, хотя Блэк был полностью готов вмешаться и мог бы вмешаться, чтобы гарантировать, что Джонс выполнит действие, Блэк никогда не должен вмешиваться, потому что Джонс по собственным причинам решил выполнить именно то действие, которое хотели от него Блэки. выполнять.(Франкфурт [1969] 1988, 6-7)

Итак, что здесь происходит? Джонс преисполнен решимости выполнить какое-то конкретное действие. Что бы ни случилось, неважно, что Джонс изначально решит или хочет сделать, он будет выполнять действие, которое хотят от него черные. Он совершенно не может поступить иначе. Но обратите внимание, что, по-видимому, существует решающее различие между случаем, когда Джонс решает самостоятельно и по своим собственным причинам выполнить действие, которое Блэк хотел, чтобы он выполнял, и случаем, в котором Джонс воздержался бы от выполнения действия, если бы этого не произошло. поскольку черные вмешиваются, чтобы заставить их выполнить действие.В первом случае Джонс является источником его действий. Это то, что он решил сделать, и делает это по своим собственным причинам. Но во втором случае Джонс не является источником его действий. Черный есть. Это различие, полагал Франкфурт, должно лежать в основе дискуссий о свободе воли и моральной ответственности. Контроль, необходимый для моральной ответственности, — это не способность поступать иначе (Франкфурт [1969] 1988, 9-10).

Если свобода воли не требует альтернативных возможностей, какой контроль нужен для свободы действий? Здесь у нас есть третий взгляд на свободу, с которого мы начали: свобода воли как способность быть источником ваших действий правильным образом.Сторонники компатибилизма утверждают, что этой способности не угрожает детерминизм, и, опираясь на идеи Франкфурта, разработали нюансированные, часто радикально расходящиеся источники информации о свободе. Должны ли мы заключить, что предоставленная свобода не требует альтернативных возможностей, что она совместима с детерминизмом? Опять же, это было бы слишком быстро. У сторонников компатибилизма есть причины для особого беспокойства по поводу аргумента, разработанного Галеном Стросоном, который называется аргументом предельности (Strawson [1994] 2003, 212-228).

Вместо того, чтобы пытаться установить, что детерминизм исключает альтернативные возможности, Стросон попытался показать, что детерминизм исключает возможность быть конечным источником ваших действий. Хотя это проблема для любого, кто пытается доказать, что свобода воли совместима с детерминизмом, это особенно беспокоит сторонников компатибилизма, поскольку они связали свободу со способностью агента быть источником его действий. Вот аргумент:

  1. Человек действует по своей собственной воле только в том случае, если он является его источником.
  2. Если детерминизм верен, никто не является конечным источником ее действий.
  1. Следовательно, если детерминизм истинен, никто не действует по своей собственной воле. (Маккенна и Перебум 2016, 148)

Этот аргумент требует распаковки. Во-первых, Стросон утверждает, что в любой конкретной ситуации мы делаем то, что делаем, потому что мы есть ([1994] 2003, 219). Когда Куинн решает пойти куда-нибудь с друзьями, а не учиться, она делает это из-за того, какая она есть.Для нее важнее ночь с друзьями, чем учеба, по крайней мере, в ту роковую ночь перед экзаменом. Если бы Куинн осталась дома и училась, это было бы потому, что она немного отличалась, по крайней мере, той ночью. Она была бы такой, что отдавала предпочтение подготовке к экзамену, а не ночному выходу. Но это применимо к любому решению, которое мы принимаем в нашей жизни. Мы решаем делать то, что делаем, потому что мы уже есть.

Но если то, что мы делаем, связано с тем, каковы мы есть, то для того, чтобы нести ответственность за свои действия, мы должны быть источником того, что мы есть, по крайней мере, в соответствующих умственных отношениях (Strawson [1994] 2003, 219 ).Есть первая посылка. Но вот и загвоздка: то, как мы есть, является продуктом факторов, находящихся вне нашего контроля, таких как прошлое и законы природы ([1994] 2003, 219; 222-223). Тот факт, что Куинн такова, что она предпочитает ночь с друзьями учебе, объясняется ее прошлым и соответствующими законами природы. Не от нее зависит, какая она есть. В конечном счете, именно факторы, выходящие далеко за ее пределы, возможно, вплоть до начальных условий вселенной, объясняют, почему она такая, какая она есть в ту ночь.И насколько это убедительно, окончательный источник решения Куинн уйти — не она. Скорее, это какое-то внешнее по отношению к ней состояние вселенной. И поэтому Куинн не свободен.

И снова на этот аргумент сложно ответить. Вы можете заметить, что «конечный источник» неоднозначен и требует дальнейшего уточнения. Некоторые компатибилисты указали на это и утверждали, что, как только мы начнем тщательно разрабатывать объяснения того, что значит быть источником наших действий, мы увидим, что соответствующее понятие источника совместимо с детерминизмом.

Например, хотя может быть правдой, что никто не является конечной причиной их действий в детерминированных мирах именно потому, что конечный источник всех действий простирается обратно до начальных условий вселенной, мы все же можем быть опосредованным источником наших действий. действия в смысле моральной ответственности. При условии, что фактический источник наших действий включает в себя достаточно сложный набор способностей, чтобы иметь смысл рассматривать нас как источник наших действий, мы все равно можем быть источником наших действий в соответствующем смысле (McKenna and Pereboom 2016, 154 ).В конце концов, даже если детерминизм верен, мы все равно действуем по причинам. Мы все еще размышляем, что делать, и взвешиваем причины за и против различных действий, и мы все еще озабочены тем, отражают ли рассматриваемые действия наши желания, наши цели, наши проекты и наши планы. И вы можете подумать, что если наши действия проистекают из истории, в которой мы задействуем все особенности нашей свободы воли для решения, которое является ближайшей причиной наших действий, то эта причинная история — это история, в которой мы являемся источником наших действий. действия таким образом, который действительно имеет отношение к определению того, действуем ли мы свободно.

Другие отметили, что даже если верно то, что Куинн не свободна напрямую в отношении убеждений и желаний, которые предполагают, что она должна встречаться с друзьями, а не учиться (они являются результатом факторов вне ее контроля, таких как ее воспитание, ее окружение, ее генетика или, возможно, даже случайная удача), это не обязательно означает, что ей не хватает контроля над тем, решит ли она действовать в соответствии с ними. Возможно, дело в том, что даже если то, как мы живем, может быть связано с факторами, не зависящими от нас, тем не менее, мы по-прежнему являемся источником того, что мы делаем, потому что даже при детерминизме все еще зависит от нас, решим ли мы заниматься физическими упражнениями. контроль над нашим поведением.

Свобода воли и науки

Многие вызовы свободе исходят не от философии, а от науки. Есть два основных научных аргумента против свободы воли: один исходит из нейробиологии, а другой — из социальных наук. Обеспокоенность, исходящая от исследований в области нейробиологии, заключается в том, что некоторые эмпирические результаты предполагают, что весь наш выбор является результатом бессознательных мозговых процессов, и в той степени, в которой выбор должен быть сознательным, чтобы быть свободным выбором, кажется, что мы никогда не делаем сознательный свободный выбор. .

Классические исследования, обосновывающие картину действий человека, в которой бессознательные мозговые процессы выполняют основную причинную работу по действию, были проведены Бенджамином Либетом. В экспериментах Либета испытуемых просили согнуть запястья всякий раз, когда они чувствовали побуждение сделать это. Испытуемых просили отметить положение стрелки на модифицированных часах, когда они осознавали побуждение к действию. При этом их мозговая активность сканировалась с помощью технологии ЭЭГ. Либет отметил, что примерно за 550 миллисекунд до того, как субъект начнет действовать, с помощью технологии ЭЭГ будет измеряться потенциал готовности (повышенная активность мозга).Но испытуемые сообщали об осознании желания согнуть запястье примерно за 200 миллисекунд перед тем, как начать действовать (Libet 1985).

Это нарисовало странную картину человеческих поступков. Если сознательные намерения были причиной наших действий, вы можете ожидать увидеть причинно-следственную историю, в которой сначала проявляется сознательное осознание желания согнуть запястье, затем нарастание активности мозга и, наконец, действие. Но исследования Либета показали причинную историю, в которой действие начинается с бессознательной активности мозга, субъект позже осознает, что он собирается действовать, и затем действие происходит.Сознательное осознание действия, казалось, было побочным продуктом фактического бессознательного процесса, который вызывал действие. Это не было причиной самого действия. И этот результат предполагает, что бессознательные мозговые процессы, а не сознательные, являются настоящими причинами наших действий. В той степени, в которой свободное действие требует, чтобы наши сознательные решения были исходными причинами наших действий, похоже, что мы никогда не сможем действовать свободно.

Хотя это исследование интригует, оно, вероятно, не доказывает, что мы несвободны.Альфред Меле — философ, который резко критиковал эти исследования. Он выдвигает три основных возражения против выводов, сделанных на основе этих аргументов.

Во-первых, Меле отмечает, что самооценки заведомо ненадежны (2009, 60–64). Сознательное восприятие требует времени, и мы говорим о миллисекундах. Фактическое положение стрелки часов, вероятно, намного ближе к 550 миллисекундам, когда агент «намеревается» или «побуждает» действовать, чем к 200 миллисекундам. Итак, здесь есть некоторые опасения по поводу экспериментального дизайна.

Во-вторых, в основе этих экспериментов лежит предположение, что то, что происходит в 550 миллисекунд, — это то, что принимается решение согнуть запястье (Mele 2014, 11). Мы можем оспорить это предположение. Либет провел несколько вариантов своего эксперимента, в котором он просил испытуемых приготовиться согнуть запястье, но не позволять себе это делать. Таким образом, испытуемые просто сидели на стуле и ничего не делали. Либет интерпретировал результаты этих экспериментов как показывающие, что у нас может не быть свободной воли, но у нас определенно есть «свободная воля», потому что мы, кажется, способны сознательно наложить вето или остановить действие, даже если это действие может быть инициировано бессознательным. процессы (2014, 12-13).Меле указывает на то, что в этих сценариях может происходить то, что реальное намерение действовать или не действовать — это то, что происходит сознательно за 200 миллисекунд, и если это так, нет оснований полагать, что эти эксперименты демонстрируют, что нам не хватает свободы воли ( 2014, 13).

Наконец, Меле отмечает, что, хотя некоторые из наших решений и действий могут быть похожи на движения запястья, которые изучал Либет, сомнительно, чтобы все или даже большинство наших решений были такими (2014, 15).Когда мы думаем о свободе воли, мы редко думаем о таких действиях, как взмахи запястьями. Бесплатные действия, как правило, намного сложнее, и они часто представляют собой такие вещи, когда решение сделать что-то растягивается во времени. Например, ваше решение о том, чему учиться в колледже или даже где учиться, вероятно, принималось в течение месяцев или даже лет. И это решение, вероятно, включало периоды как сознательного, так и бессознательного познания. Почему думают, что свободный выбор не может включать некоторые компоненты, которые не осознаются?

Отдельная линия нападок на свободу воли исходит из ситуационистской литературы по социальным наукам (особенно по социальной психологии).Растет количество исследований, предполагающих, что ситуационные факторы и факторы окружающей среды глубоко влияют на поведение человека, возможно, таким образом, что это подрывает свободу воли (Mele 2014, 72).

Многие эксперименты в ситуационистской литературе являются одними из самых ярких и тревожных во всей социальной психологии. Стэнли Милгрэм, например, провел серию экспериментов по послушанию, в которых обычных людей просили подавать потенциально смертельное электрическое напряжение на невиновного субъекта, чтобы продвинуть научные исследования, и подавляющее большинство людей так и сделали! А в экспериментах Милгрэма на то, готовы ли испытуемые применять электрошок, влияли второстепенные, на первый взгляд несущественные факторы окружающей среды, например, выглядел ли человек, проводивший эксперимент, профессионалом или нет (Milgram, 1963).

Такие эксперименты, как эксперименты Милгрэма с послушанием, могут показать, что настоящими причинами наших действий являются наши ситуации, наше окружение, а не наш сознательный, рефлексивный выбор. А это может создать угрозу свободе воли. Следует ли воспринимать подобные исследования как угрозу свободе?

Многие философы сопротивлялись бы заключению, что свобода воли не существует на основе экспериментов такого рода. Как правило, не все, кто принимает участие в ситуационных исследованиях, неспособны противостоять ситуативным воздействиям, которым они подвержены.И похоже, что когда мы осознаем ситуативные влияния, мы с большей вероятностью будем им противостоять. Возможно, правильное представление об этом исследовании состоит в том, что существуют всевозможные ситуации, которые могут влиять на нас способами, которые мы не можем сознательно одобрять, но, тем не менее, мы все еще можем избежать этих эффектов, когда мы активно пытаемся это сделать. Например, науки о мозге позволили многим из нас живо осознать целый ряд когнитивных искажений и ситуационных влияний, которым обычно подвержены люди, но, тем не менее, когда мы осознаем эти влияния, мы менее восприимчивы к ним.Более скромный вывод, который здесь можно сделать, заключается не в том, что нам не хватает свободы воли, а в том, что осуществлять контроль над своими действиями гораздо труднее, чем многие из нас думают. На нас определенно влияет мир, частью которого мы являемся, но быть под влиянием этого мира отличается от того, чтобы быть им определяемым, и это может позволить нам, по крайней мере, иногда, осуществлять некоторый контроль над нашими действиями.

Пока никто не знает, осуществляют ли люди иногда контроль над своими действиями, необходимый для моральной ответственности.Так что оставляю это тебе, дорогой читатель: ты свободен?

Список литературы

Франкфурт, Гарри. (1969) 1988. «Альтернативные возможности и моральная ответственность». В Важность того, о чем мы заботимся: Философские очерки , 10-е изд. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.

Либет, Бенджамин. 1985. «Бессознательная мозговая инициатива и роль сознательной воли в добровольных действиях». Поведенческие науки и науки о мозге 8: 529-566.

Маккенна, Майкл и Дерк Перебум.2016. Свобода воли: современное введение. Нью-Йорк: Рутледж.

Мел, Альфред. 2014. Free: Почему наука не опровергает свободу воли . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Мел, Альфред. 2009. Эффективные намерения: Сила сознательной воли. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Милгрэм, Стэнли. 1963. «Поведенческое исследование послушания». Журнал аномальной и социальной психологии 67: 371-378.

Стросон, Гален.(1994) 2003. «Невозможность моральной ответственности». В Free Will, 2nd ed. Под редакцией Гэри Уотсона, 212-228. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

фургон Inwagen, Питер. 1983. Эссе о свободной воле. Оксфорд: Clarendon Press.

Дополнительная литература

Дери, Ойсин и Пол Рассел, ред. 2013. Философия свободы воли: основные выводы современных дебатов . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Мел, Альфред.2006. Свободная воля и удача. Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.

Всеобщая декларация прав человека

Всеобщая декларация прав человека (ВДПЧ) — важный документ в истории прав человека. Составленная представителями с разным правовым и культурным прошлым из всех регионов мира, Декларация была провозглашена Генеральной Ассамблеей Организации Объединенных Наций в Париже 10 декабря 1948 года (резолюция 217 A Генеральной Ассамблеи) как общий стандарт достижений для всех народов и всех. наций.В нем впервые изложены основные права человека, подлежащие всеобщей защите, и он был переведен более чем на 500 языков. Широко признано, что Всеобщая декларация прав человека вдохновила и проложила путь к принятию более семидесяти договоров по правам человека, применяемых сегодня на постоянной основе на глобальном и региональном уровнях (все они содержат ссылки на нее в своих преамбулах).

Преамбула

Принимая во внимание, что признание достоинства, присущего всем членам человеческой семьи, а также равных и неотъемлемых прав является основой свободы, справедливости и мира во всем мире,

Принимая во внимание, что пренебрежение и неуважение к правам человека привело к варварским действиям, оскорбившим совесть человечества, и наступление мира, в котором люди будут пользоваться свободой слова и убеждений, а также свободой от страха и нужды, было провозглашено высшим стремление простых людей,

Принимая во внимание, что для того, чтобы человека не заставляли прибегать в качестве последнего средства к восстанию против тирании и угнетения, необходимо, чтобы права человека были защищены верховенством закона,

Принимая во внимание важность содействия развитию дружественных отношений между народами,

Принимая во внимание, что народы Организации Объединенных Наций в Уставе подтвердили свою веру в основные права человека, в достоинство и ценность человеческой личности и в равные права мужчин и женщин и преисполнены решимости содействовать социальному прогрессу и повышению уровня жизни в большей свободе,

Принимая во внимание, что государства-члены взяли на себя обязательство добиваться в сотрудничестве с Организацией Объединенных Наций содействия всеобщему уважению и соблюдению прав человека и основных свобод,

Принимая во внимание, что общее понимание этих прав и свобод имеет огромное значение для полной реализации этого обязательства,

Теперь, следовательно,

Генеральная Ассамблея,

провозглашает эту Всеобщую декларацию прав человека общим стандартом достижений для всех народов и всех наций, с тем чтобы каждый человек и каждый орган общества, постоянно помня об этой Декларации, стремиться путем обучения и образования содействовать уважению эти права и свободы и прогрессивными мерами, национальными и международными, для обеспечения их всеобщего и эффективного признания и соблюдения как среди народов самих государств-членов, так и среди народов территорий, находящихся под их юрисдикцией.

Статья 1

Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны действовать по отношению друг к другу в духе братства.

Статья 2

Каждый человек имеет право на все права и свободы, изложенные в настоящей Декларации, без каких-либо различий, таких как раса, цвет кожи, пол, язык, религия, политические или иные убеждения, национальное или социальное происхождение, собственность, рождение или иное положение. .Кроме того, не должно проводиться различие на основе политического, юрисдикционного или международного статуса страны или территории, к которой принадлежит лицо, независимо от того, является ли это независимым, доверительным, несамоуправляющимся или находящимся под каким-либо другим ограничением суверенитета.

Статья 3

Каждый имеет право на жизнь, свободу и личную неприкосновенность.

Статья 4

.

Никто не должен содержаться в рабстве или подневольном состоянии; рабство и работорговля запрещены во всех их формах.

Статья 5

Никто не должен подвергаться пыткам или жестоким, бесчеловечным или унижающим достоинство видам обращения или наказания.

Статья 6

.

Каждый имеет право везде на признание правосубъектности.

Статья 7

.

Все равны перед законом и имеют право без всякой дискриминации на равную защиту закона. Все имеют право на равную защиту от любой дискриминации в нарушение настоящей Декларации и от любого подстрекательства к такой дискриминации.

Статья 8

.

Каждый человек имеет право на эффективное средство правовой защиты от компетентных национальных судов в случае нарушения основных прав, предоставленных ему конституцией или законом.

Статья 9

.

Никто не может быть подвергнут произвольному аресту, задержанию или ссылке.

Статья 10

.

Каждый человек имеет полное право на справедливое и публичное разбирательство дела независимым и беспристрастным судом при определении его прав и обязанностей, а также при предъявлении ему любого уголовного обвинения.

Статья 11

.
  1. Каждый обвиняемый в уголовном правонарушении имеет право считаться невиновным до тех пор, пока его вина не будет доказана в соответствии с законом в ходе открытого судебного разбирательства, на котором ему были предоставлены все гарантии, необходимые для его защиты.
  2. Никто не может быть признан виновным в совершении какого-либо уголовного преступления на основании любого действия или бездействия, которое не составляло уголовного преступления по национальному или международному праву в момент его совершения. Также не может быть назначено более суровое наказание, чем то, которое применялось во время совершения уголовного правонарушения.

Артикул 12

Никто не должен подвергаться произвольному вмешательству в его частную жизнь, семью, жилище или корреспонденцию, а также посягательствам на его честь и репутацию. Каждый имеет право на защиту закона от такого вмешательства или нападений.

Статья 13

  1. Каждый человек имеет право на свободу передвижения и проживания в пределах каждого государства.
  2. Каждый имеет право покинуть любую страну, в том числе свою собственную, и вернуться в свою страну.

Статья 14

  1. Каждый человек имеет право искать убежища от преследований в других странах и пользоваться этим убежищем.
  2. На это право нельзя ссылаться в случае судебного преследования, действительно связанного с преступлениями неполитического характера или действиями, противоречащими целям и принципам Организации Объединенных Наций.

Статья 15

  1. Каждый имеет право на гражданство.
  2. Никто не может быть произвольно лишен гражданства или права изменить свое гражданство.

Статья 16

.
  1. Мужчины и женщины, достигшие совершеннолетия, без каких-либо ограничений по признаку расы, национальности или религии, имеют право вступать в брак и создавать семью. Они имеют равные права при вступлении в брак, во время брака и при его расторжении.
  2. Брак заключается только со свободного и полного согласия будущих супругов.
  3. Семья является естественной и основной ячейкой общества и имеет право на защиту со стороны общества и государства.

Артикул 17

  1. Каждый имеет право владеть имуществом как единолично, так и совместно с другими.
  2. Никто не может быть произвольно лишен своего имущества.

Статья 18

.

Каждый имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения, а также свободу исповедовать свою религию или убеждения как самостоятельно, так и совместно с другими, публично или в частном порядке в обучении, отправлении религиозных обрядов, отправлении религиозных обрядов и соблюдении их.

Статья 19

.

Каждый имеет право на свободу убеждений и их свободное выражение; это право включает свободу беспрепятственно придерживаться своих убеждений и свободу искать, получать и распространять информацию и идеи любыми средствами и независимо от государственных границ.

Статья 20

.
  1. Каждый человек имеет право на свободу мирных собраний и ассоциаций.
  2. Никто не может быть принужден к членству в ассоциации.

Статья 21

  1. Каждый имеет право принимать участие в управлении своей страной непосредственно или через посредство свободно избранных представителей.
  2. Каждый человек имеет право на равный доступ к государственной службе в своей стране.
  3. Воля народа должна быть основой власти правительства; это будет выражаться в периодических и подлинных выборах, которые будут проводиться на основе всеобщего и равного избирательного права и будут проводиться тайным голосованием или эквивалентными процедурами свободного голосования.

Статья 22

.

Каждый как член общества имеет право на социальное обеспечение и право на реализацию посредством национальных усилий и международного сотрудничества и в соответствии с организацией и ресурсами каждого государства необходимых экономических, социальных и культурных прав. за его достоинство и свободное развитие его личности.

Статья 23

.
  1. Каждый человек имеет право на труд, на свободный выбор работы, на справедливые и благоприятные условия труда и на защиту от безработицы.
  2. Каждый человек без какой-либо дискриминации имеет право на равную оплату за равный труд.
  3. Каждый работающий имеет право на справедливое и благоприятное вознаграждение, обеспечивающее ему и его семье существование, достойное человеческого достоинства, и дополняемое, в случае необходимости, другими средствами социальной защиты.
  4. Каждый имеет право создавать профессиональные союзы и вступать в профессиональные союзы для защиты своих интересов.

Артикул 24

Каждый имеет право на отдых и досуг, включая разумное ограничение рабочего времени и оплачиваемый периодический отпуск.

Статья 25

.
  1. Каждый имеет право на уровень жизни, необходимый для здоровья и благополучия его самого и его семьи, включая питание, одежду, жилье, медицинское обслуживание и необходимые социальные услуги, а также право на безопасность в случае безработицы. , болезнь, инвалидность, вдовство, старость или другой недостаток средств к существованию в обстоятельствах, не зависящих от него.
  2. Материнство и детство дают право на особую заботу и помощь. Все дети, рожденные в браке или вне брака, пользуются одинаковой социальной защитой.

Статья 26

.
  1. Каждый имеет право на образование. Образование должно быть бесплатным, по крайней мере, на начальной и основной ступенях. Начальное образование обязательно. Техническое и профессиональное образование должно быть общедоступным, а высшее образование должно быть в равной степени доступным для всех на основе заслуг.
  2. Образование должно быть направлено на полное развитие человеческой личности и на укрепление уважения к правам человека и основным свободам. Он будет способствовать взаимопониманию, терпимости и дружбе между всеми нациями, расовыми или религиозными группами и будет способствовать деятельности Организации Объединенных Наций по поддержанию мира.
  3. Родители имеют преимущественное право выбора вида образования для своих детей.

Статья 27

.
  1. Каждый человек имеет право свободно участвовать в культурной жизни общества, заниматься искусством и участвовать в научном прогрессе и его преимуществах.
  2. Каждый имеет право на защиту моральных и материальных интересов, вытекающих из любого научного, литературного или художественного произведения, автором которого он является.

Статья 28

Каждый человек имеет право на социальный и международный порядок, при котором права и свободы, изложенные в настоящей Декларации, могут быть полностью реализованы.

Статья 29

.
  1. У каждого человека есть обязанности перед обществом, только в котором возможно свободное и полное развитие его личности.
  2. При осуществлении своих прав и свобод каждый должен подвергаться только таким ограничениям, которые определены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других, а также соблюдения справедливых требований морали, общественной безопасности. порядок и общее благосостояние в демократическом обществе.
  3. Эти права и свободы ни в коем случае не могут осуществляться вопреки целям и принципам Организации Объединенных Наций.

Артикул 30

Ничто в настоящей Декларации не может быть истолковано как подразумевающее для любого государства, группы или лица какое-либо право участвовать в любой деятельности или совершать какие-либо действия, направленные на нарушение каких-либо прав и свобод, изложенных в настоящем документе.

Существует ли свобода слова — Emerging Media

Когда первая поправка вступила в силу, родилась свобода слова, всем нам было дано право выражать любое мнение без цензуры или ограничений. Возможность сдать

слов скатываются с вашего языка, даже если вам не нужно сомневаться, что ваши мысли могут быть одним из величайших преимуществ жизни в Америке. Хотя мы можем свободно говорить то, что хотим, нам не разрешается выражать какое-либо мнение, которое оскорбляет, угрожает или оскорбляет группы по признаку расы, цвета кожи, религии, национальной ориентации или инвалидности (язык вражды).Применяется ли свобода слова в Интернете, если у нас есть ограничения? Есть ли способ пойти на компромисс? Неужели линия защиты пользователей с помощью цензуры и по-прежнему позволяет людям свободно выражать свое мнение?

Социальные сети стали универсальным магазином для многих; следить за текущими событиями, сплетнями о знаменитостях, журналом, инструментом для развития бизнеса и, что наиболее важно, убежищем, где первая поправка может использоваться как щит, защищающий их от последствий их слов.Такие сайты, как Facebook и Twitter, предприняли более сознательные усилия по регулированию контента, размещаемого на их платформе. Согласно статье CBS News, этим летом Facebook выпустил список руководящих принципов, в которых говорится о том, как что-то может считаться трендовой темой, что вызвало недоумение из-за того, что их тактика смещена в сторону спорных историй и постов. Позже Facebook также получил негативную реакцию из-за запрета изображения войны во Вьетнаме из-за своих правил в отношении порнографии, позже ему пришлось отказаться от своего решения, заявив: «Из-за своего статуса культового изображения исторической важности ценность разрешения на обмен перевешивает ценность защиты сообщества. путем удаления, поэтому мы решили восстановить изображение на Facebook, где, как нам известно, оно было удалено »(The Verge).Facebook может стать одним из крупнейших источников новостей в мире, и их жесткая цензура может повлиять на доступ пользователей. В прошлом месяце Facebook хотел запретить Дональду Трампу доступ к своей сети из-за нарушения, но Марк Цукерберг вмешался, опасаясь, что эти действия будут распространяться во время выборов, хотя было ясно, что некоторые его материалы можно рассматривать как разжигание ненависти. Собирает ли вы, будучи кандидатом на выборах, разные стандарты в социальных сетях? Могут ли приложения социальных сетей контролировать, какие идеи подвергаются цензуре? Как администраторы создают политики, которые не навязывают права других, сохраняя при этом общее положительное впечатление пользователя?

Конечно, для платформ важно отслеживать детскую порнографию, домогательства, онлайн-издевательства и ненавистнические высказывания в целом, но как они обеспечивают идеальный баланс.Для пользователей важно иметь возможность использовать социальные сети в качестве безопасного убежища и не чувствовать, что их будут демонизировать за выражение своих взглядов, если это не заставит других почувствовать угрозу. Проще сказать, чем сделать? Чтобы это было сделано должным образом, сайты социальных сетей должны найти разумный компромисс, предоставляя пользователям платформу для безопасного выражения своих взглядов, не опасаясь наказания.

Твиттер мог найти рецепт. В октябре пользователи столкнулись с функцией «приглушенных слов» в Твиттере (The Next Web). Эта опция позволяла пользователям создавать список нежелательных слов и фраз, которые они не хотели видеть на своей временной шкале, оставляя их доступными для просмотра другим пользователям.Источники сообщили, что эта функция была выпущена преждевременно и будет выпущена в будущем с обновлением. После проведения моего исследования не было полностью объяснено, как это будет работать, но кажется, что это дополнение к Twitter может быть тем, что нужно всем социальным сетям для сохранения мира.

Габриэль Берд

Аспирант по развивающимся медиа

Университет Лойолы

Идея «свободы» имеет два разных значения. Вот почему

Мы склонны думать о свободе как о идеале освобождения — и не без оснований.На протяжении всей истории стремление к свободе вдохновляло бесчисленные маргинализированные группы бросать вызов правлению политических и экономических элит. Свобода была лозунгом атлантических революционеров, которые в конце 18 века свергнули автократических королей, высокомерную элиту и (на Гаити) рабовладельцев, положив тем самым конец Старому режиму. В XIX и XX веках чернокожие борцы за гражданские права и феминистки боролись за расширение демократии во имя свободы, в то время как популисты и прогрессисты боролись за то, чтобы положить конец экономическому господству рабочих.

Хотя эти группы преследовали разные цели и амбиции, иногда ставя их в противоречие друг с другом, все они были согласны с тем, что их главная цель — свобода — требует усиления голоса народа в правительстве. Когда покойный член палаты представителей Джон Льюис призвал американцев «позволить свободе звенеть», он опирался на эту традицию.

Но у истории свободы есть и другая сторона. За последние 250 лет призыв к свободе также использовался консерваторами для защиты интересов элиты.По их мнению, настоящая свобода — это не коллективный контроль над правительством; оно заключается в личном наслаждении своей жизнью и благами. С этой точки зрения сохранение свободы имеет мало общего с обеспечением подотчетности правительства перед людьми. Консерваторы указывают, что демократически избранное большинство представляет такую ​​же или даже большую угрозу личной безопасности и правам личности — особенно праву на собственность — как хищные короли или жадные элиты. Это означает, что свободу лучше всего могут сохранить институты, ограничивающие власть этого большинства, или просто максимально сузив сферу управления.

Этот особый образ мышления о свободе был впервые предложен в конце 18 века защитниками Старого режима. Начиная с 1770-х годов, когда революционеры по обе стороны Атлантики восстали во имя свободы, появился поток брошюр, трактатов и газетных статей с такими заголовками, как Некоторые наблюдения о свободе , Заявление о гражданской свободе или О свободе Свобода гражданина . Их авторы категорически отрицали, что Атлантические революции принесут большую свободу.Как, например, объяснил шотландский философ Адам Фергюсон — стойкий противник американской революции, свобода заключается в «защите наших прав». И с этой точки зрения американские колонисты уже были свободны, хотя им не хватало контроля над тем, как ими управляли. Как британские подданные, они пользовались «большей безопасностью, чем когда-либо прежде». Это означало, что свободу колонистов лучше всего сохранить, поддерживая статус-кво; их попытки управлять собой могли закончиться только анархией и правлением толпы.

Исправьте историю в одном месте: подпишитесь на еженедельную рассылку новостей TIME History

В течение XIX века эта точка зрения получила широкое распространение среди европейских элит, которые продолжали яростно противостоять приходу демократии. Бенджамин Констан, один из самых известных политических мыслителей Европы, отверг пример французских революционеров, заявив, что они смешали свободу с «участием в коллективной власти».Вместо этого сторонникам свободы следует обратиться к британской конституции, где иерархия была прочно укоренилась. Здесь, как утверждал Констант, свобода, понимаемая как «мирное наслаждение и личная независимость», была совершенно безопасной, даже несмотря на то, что менее пяти процентов взрослых британцев могли голосовать. С этим согласился венгерский политик Йожеф Этвеш и многие другие. Писая после жестоко подавленных революций, которые поднялись против нескольких европейских монархий в 1848 году, он жаловался, что повстанцы, борющиеся за избирательное право мужественности, смешали свободу с «принципом верховенства народа».Но такая неразбериха могла привести только к демократическому деспотизму. Истинная свобода, определяемая Этвешем как уважение «заслуженных прав», лучше всего может быть достигнута путем максимального ограничения государственной власти, а не путем демократизации.

В США консерваторы также стремились заявить, что они, и только они, были настоящими защитниками свободы. В 1790-х годах некоторые из наиболее радикальных федералистов пытались противостоять демократическим достижениям предыдущего десятилетия во имя свободы.С точки зрения стойкого федералиста Ноя Вебстера, например, было ошибкой думать, что «для обретения свободы и установления свободного правительства ничего не нужно, кроме как избавиться от королей, дворян и священников». Чтобы сохранить истинную свободу, которую Вебстер определил как мирное наслаждение жизнью и имуществом, необходимо было ограничить власть народа, предпочтительно оставив сенат для богатых. Тем не менее, такие взгляды медленнее набирали обороты в Соединенных Штатах, чем в Европе. К ужасу Вебстера, в целом его современники считали, что свободу лучше всего сохранить путем расширения демократии, а не ограничения народного контроля над правительством.

Но к концу XIX века консервативные попытки вернуть себе концепцию свободы все же прижились. Отмена рабства, быстрая индустриализация и массовая миграция из Европы экспоненциально расширили сельскохозяйственный и промышленный рабочий класс, а также предоставили им более широкое политическое влияние. Это вызвало растущее беспокойство по поводу народного правительства среди американских элит, которые теперь начали утверждать, что «массовая демократия» представляет серьезную угрозу свободе, особенно праву собственности.Фрэнсис Паркман, потомок влиятельной бостонской семьи, был лишь одним из растущего числа государственных деятелей, высказавших сомнения в целесообразности всеобщего избирательного права, поскольку «массы нации … хотят равенства больше, чем свободы».

Уильям Грэм Самнер, влиятельный профессор Йельского университета, также высказался за многих, когда предупредил о появлении нового, демократического вида деспотизма — опасности, которой лучше всего избежать, максимально ограничив сферу управления.« Laissez faire », или, грубо говоря, «занимайся своим делом», — заключил Самнер, — было «доктриной свободы».

Внимательное отношение к этой истории может помочь нам понять, почему сегодня люди могут использовать одно и то же слово — «свобода» — для обозначения двух очень разных вещей. Когда консервативные политики, такие как Рэнд Пол и правозащитные группы FreedomWorks или Федералистское общество, говорят о своей любви к свободе, они обычно имеют в виду нечто совершенно отличное от борцов за гражданские права, таких как Джон Льюис, и от революционеров, аболиционистов и феминисток, по стопам которых пошел Льюис.Вместо этого они направляют консерваторов 19-го века, таких как Фрэнсис Паркман и Уильям Грэм Самнер, которые считали, что свобода заключается в защите прав собственности — в случае необходимости, путем противодействия демократии. Сотни лет спустя эти два конкурирующих взгляда на свободу остаются в значительной степени несовместимыми.

Аннелиен де Дейн является автором книги Freedom: An Unruly History , доступной сейчас в издательстве Harvard University Press.

Еще истории из TIME, которые необходимо прочитать

Свяжитесь с нами по письму@time.com.

«День свободы»? Снятие ограничений COVID-19 значительно сократит свободы некоторых — точка зрения

Англия отменила оставшиеся ограничения, которые были на месте для сдерживания распространения COVID-19.Больше не будет требования к одеялам для ношения масок в общественных местах или на социальной дистанции. Некоторые назвали 19 июля — дату, с которой эти правила больше не применяются — «Днем свободы», восстановлением свободы, которое было ограничено на протяжении всей пандемии.

Хотя на первый взгляд это решение кажется максимальным выбором — теперь вам решать, носить ли маску или нет — мы утверждаем, что верно как раз обратное. Виды выбора, которые расширяются 19 июля, увеличат количество вариантов для некоторых, но почти полностью лишат свободы выбора для большого числа других — особенно для тех, кто считает себя одним из наиболее уязвимых.

Подробнее: COVID: стоит ли отказываться от маски после снятия ограничений? Взгляд философа

Чтобы проиллюстрировать это, давайте сосредоточимся на одной гипотетической встрече, которая, скорее всего, может случиться с любым из нас в ближайшие недели и месяцы.

Представьте, что мы стоим в очереди в супермаркет и идем последними в очереди. Все, кто идет впереди, решили поддерживать меры социального дистанцирования, и каждый также носит маску для лица.Однако вскоре к очереди за нами присоединяется другой человек, который предпочитает не дистанцироваться в обществе и не носить маску.

Они также не проходят регулярное тестирование дома на COVID-19, и, хотя они полностью вакцинированы, мы этого не делаем. Сейчас мы находимся в сценарии, когда человек без маски стоит очень близко. Мы, а также они, в первую очередь, не знаем, переносят ли они коронавирус.

Некоторые, без сомнения, укажут на действия этого новоприбывшего как на вопрос личного выбора и личной ответственности.Каждый из нас должен взять на себя ответственность за свое здоровье, и это наш личный выбор, как мы этого хотим. Однако такая точка зрения расходится с реальностью.

Социальное дистанцирование и ношение масок в такой же степени (и, возможно, в большей степени) защищают других, как и обеспечивают нашу собственную безопасность. Следовательно, существует прямой конфликт между нашим выбором оставаться осторожным и сохранять дистанцию ​​и продолжать носить маску, и тем, что наш незнакомец не делает ни то, ни другое.

Но это не просто случай столкновения двух противоположных точек зрения.Наш выбор носить маску и держаться подальше от общества не рискует причинить вред кому-либо еще, но то же самое нельзя сказать о противоположных решениях.

Человек, который хочет дистанцироваться в обществе, и человек, который этого не делает, не могут одновременно пользоваться своей свободой делать это. Мик Синклер / Alamy Stock Photo

Конечно, есть случаи, когда ношение маски не подходит для некоторых людей по ряду причин, но такие исключения уже хорошо известны.Но что касается социального дистанцирования с людьми, которых мы не знаем (семья, друзья и коллеги — другое дело), ​​есть несколько убедительных аргументов, если таковые имеются, относительно того, почему и как это может нанести вред или значительно поставить в невыгодное положение других, и еще меньше причин для почему нам нужно иметь возможность быть как можно ближе к незнакомцам на публике.

Причина, по которой само обоснование этого нового акцента на личной ответственности и выборе настолько ошибочно, состоит в том, что выбор обеих сторон, указанных выше, не может быть выражен одновременно.В случае социального дистанцирования на публике вы не можете выбрать дистанцию ​​с кем-то другим, если он этого не сделает. Максимум, что вы можете сделать, — это попытаться восстановить разрыв и надеяться, что ваш выбор будет соблюден.

Однако, если незнакомец решит еще раз сократить разрыв в нашей очереди, как часто нам придется двигаться, прежде чем можно будет обоснованно утверждать, что у нас на самом деле нет выбора, как у нашего незнакомца? Что, если незнакомец скорее сядет рядом с нами в автобусе, чем встанет?

Давайте также не будем забывать, что как только человек прошел мимо нас, чтобы получить последнюю буханку хлеба, или сел рядом с нами в общественном транспорте, тот ущерб, который мы пытались предотвратить, потенциально уже был нанесен.Хотя невероятно короткое пребывание в непосредственной близости от кого-либо не гарантирует заражения (равно как и сохранение расстояния гарантирует безопасность), были сообщения о мимолетных близких контактах, ведущих к заражению людей вирусом, особенно с появлением более передаваемого дельта-варианта. Так что чем дальше мы будем от кого-то, тем в большей безопасности будем.

Подробнее: Почему день свободы — последний пример пропаганды COVID

Если наш двухметровый периметр был нарушен, то наше право поддерживать это расстояние с целью обеспечения дополнительной защиты от заражения коронавирусом было необратимо нарушено.Если просто восстановить это пространство вокруг нас, это не устранит вероятность того, что мы уже были заражены. Если план действий после блокировки основан на личном выборе, то, безусловно, этому выбору следует придавать равный вес. Мы не можем свободно ограничивать свободу других.

Вместо того, чтобы отмечать день свободы, 19 июля вместо этого представляет для многих — пожилых людей, людей с ослабленным иммунитетом, тех, кто не может принимать вакцины, — усиление страха и почти полное сокращение выбора, который они могут сделать, когда другие сделают это. сделал их.Очень уязвимым снова останется только выбор избегать общественных мест, иначе они потенциально могут вступить в контакт с кем-то, кто решит не защищать окружающих.

Мы все должны господствовать над своим телом и своим здоровьем: никто не должен иметь право выбирать, чему мы счастливы подвергнуть собственное тело или какие риски мы готовы пойти на свое здоровье. Снятие установленных ограничений в Англии вынуждает нас принять чужое представление о том, что для нас является приемлемым риском.

Наступит ли «день свободы»? Единственное, что мы знаем, это то, что мы не знаем | Саймон Дженкинс

Англии грозят две самые напряженные недели за всю свою изоляцию. 14 июня правительство должно решить, может ли давно обещанный «день свободы» 21 июня продолжиться, как было обещано. Это обещание сейчас подвергнуто сомнению. Трехдневный всплеск «случаев» варианта Covid, впервые обнаруженного в Индии, может означать, а может и не означать начало третьей волны коронавируса. Борис Джонсон пообещал, что его мертвое тело будет подвергнуто еще одной изоляции, но тело Джонсона уже потеряло больше жизней, чем пресловутый кот.

Теперь мы знаем, благодаря новому святому покровителю разоблачителей, Доминику Каммингсу, масштабы некомпетентности правительства и беспорядков, которые сопровождали первые две блокировки. Теперь люди могут кричать на министров, чтобы они приняли решение, выказывали суждение, давали совет, сдерживали свои обещания. Но сегодня вопрос не в суждениях, а в фактах. Мы ждем данных так же, как нация ждет известий о сражении в отдаленных уголках. Без новостей мы не можем думать, как действовать.

Предупреждения легко изложить.Мы слышим их каждый день. Разве британская кампания вакцинации и лечения не обуздала болезнь, которая все еще широко распространена в Европе? Возможно, рост числа случаев связан с интенсивностью тестирования в таких горячих точках, как Болтон и Блэкберн. Нет никаких признаков резкого роста числа госпитализаций, не говоря уже о смертях. Конечно, мы потратили все эти деньги, чтобы показать, что NHS может справиться с любой новой волной без изоляции. Тысячи предприятий и моральный дух страны будут опустошены, если обещания нормального режима 21 июня не будут выполнены.

А что сказать? Ученые-паникеры, охраняющие свою репутацию, ежедневно борются за то, чтобы их не сочли «мягкими в отношении изоляции». Еще несколько недель изоляции им ничего не стоит. Они правы в том, что рост числа случаев — это как раз то, что предшествовало двум предыдущим волнам, когда те, кто кричали волком, оказались правы. Неужели мы действительно хотим рискнуть еще тысячами смертей?

В такие моменты мы склонны возвращаться к нашей идеологии по умолчанию. Я считаю, что окончательным доказательством успеха Великобритании в вакцинации является именно то, что она может пойти на риск 21 июня.При условии, конечно, что министры будут делать то, что им часто бывает так трудно сделать: точно объяснять обществу связанный с этим риск. Но сейчас оценка риска полностью зависит от потока данных.

Итак, каждый должен держать своих лошадей. Мы должны отдать дань уважения тем, для кого Ковид стал самой ужасной травмой и для кого изоляция остается единственной линией последней защиты. Нам нужно всего за две недели признать, что единственное, что мы знаем, — это то, чего мы не знаем. На этот раз мы должны уважать тех, кто принимает за нас эти ужасные решения.

О нас | Freedom House

Freedom House основан на убеждении, что свобода процветает в демократических странах, где правительства подотчетны своему народу; верховенство закона преобладает; и гарантируются свобода выражения мнений, ассоциаций и убеждений, а также уважение прав женщин, меньшинств и исторически маргинализированных групп.

Мы выступаем против основных угроз демократии и даем возможность гражданам осуществлять свои основные права посредством уникального сочетания анализа, защиты и прямой поддержки передовых защитников свободы, особенно тех, кто работает в закрытых авторитарных обществах.Основанная в 1941 году, Freedom House была первой американской организацией, выступившей за продвижение свободы во всем мире. Работая в качестве независимой наблюдательной организации, посвященной распространению свободы и демократии во всем мире, Freedom House отличается беспартийным характером и приверженностью поддержке своей миссии членами обеих основных политических партий США.

Наши исследования

Freedom House публикует исследования и отчеты по ряду основных тематических вопросов, связанных с демократией, политическими правами и гражданскими свободами.Наши исследования и анализ составляют основу политических дебатов в Соединенных Штатах и ​​за рубежом о прогрессе и упадке свободы. Флагманская публикация Freedom House « Свобода в мире » представляет собой стандартную сравнительную оценку глобальных политических прав и гражданских свобод. Freedom House также выпускает несколько годовых отчетов, в том числе Freedom on the Net , Nations in Transit , Freedom and the Media , China Media Bulletin и несколько специальных отчетов.

Наши программы

Freedom House способствует усилиям людей во всем мире жить в условиях свободы и осуществлять свои права. Мы делаем это даже в самых политически ограниченных контекстах, выстраивая долгосрочные отношения с местными правозащитниками и сторонниками демократии. Мы поддерживаем их в стремлении к институциональным и социальным изменениям и заботимся об их безопасности и благополучии. Мы повышаем их способность выступать за изменения в законах и политике, отслеживать нарушения прав человека и сообщать о них, укреплять их сети и способствовать уважению демократических принципов.

Программы Freedom House поддерживают защитников прав человека и демократии в их усилиях по продвижению открытого правительства, защите прав человека, укреплению гражданского общества и содействию свободному потоку информации и идей. Freedom House в первую очередь оказывает помощь посредством предоставления грантов, экстренной поддержки, программ по наращиванию потенциала, тренингов, программ международного обмена и сетевых мероприятий. Кроме того, Freedom House помогает через пропаганду и видимые демонстрации солидарности от имени своих коллег за рубежом.

Наша защита

Freedom House выступает за лидерство США и сотрудничество с правительствами-единомышленниками для решительного противодействия диктаторам и угнетению и укрепления демократии во всем мире. Мы усиливаем голоса тех, кто борется за свободу в репрессивных обществах, и противодействуем авторитарным усилиям по ослаблению международного контроля над их режимами. Чтобы узнать больше о политических позициях и пропагандистской работе Freedom House, посетите нашу страницу с политическими рекомендациями.

Freedom House — беспартийная организация, подпадающая под действие 501 (c) (3).Все пожертвования не облагаются налогом в пределах, разрешенных законом.

.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *