Свобода воли
Тимоти О’Коннор
Впервые опубликовано 07.01.2002 г., существенные изменения 29.10.2010
«Свобода воли» — специальный философский термин, обозначающий определенного вида способность рациональных агентов выбирать путь действия из различных альтернатив. Главные разногласия среди исследователей касаются того, какой именно вид этой способности представляет собой свободу воли. (И какие это разногласия! Философы обсуждают вопрос о свободе воли на протяжении более двух тысячелетий, и почти каждый значительный философ как-то высказался по нему.) Большинство философов предполагает, что понятие свободы воли очень тесно связано с понятием моральной ответственности. Согласно такой точке зрения, действовать по свободной воле — значит соответствовать метафизическим условиям несения моральной ответственности за свое действие. (Безусловно, есть также эпистемические условия ответственности, например, осведомленность — или ее недостаток, как преступная неосведомленность, — об имеющихся альтернативах своего действия и морального значения этих альтернатив.) Но значение свободы воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Свобода воли также является условием заслуженности достижений людей (то есть того, почему упорство и творческая работа заслуживают одобрения), автономии и достоинства личности, а также ценности, придаваемой нами любви и дружбе. (См. [Kane 1996, 81ff.; Clarke 2003, Ch.1]; но также см. [Pereboom 2001, Ch.7].)
Некоторые философы различают свободу действия и свободу воли, потому что наш успех в достижении своих целей частично зависит от факторов, находящихся всецело вне нашего контроля. Более того, всегда существуют внешние ограничения тех опций, которые мы можем осмысленно попытаться выбрать. Поскольку наличие или отсутствие таких условий (обычно) находится вне сферы нашей ответственности, по-видимому, основными предметами нашей ответственности являются наш выбор или «воления».
Я предполагаю, что свободные воления — это подвид волений. По крайней мере, если рассматривать вопрос как концептуальный. Но не все философы с этим согласны. Декарт, например, отождествляет волевую способность со свободой выбора («способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать» (Размышление IV [Декарт 1994, II, 47])) и даже заходит так далеко, что утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). Занимая такую предельную и жесткую позицию по вопросу о природе воли, Декарт выражает традицию, восходящую через некоторых поздних схоластов (Суарес — наиболее заметный из них) к Дунсу Скоту.
Однако точка зрения большинства философов состоит в том, что мы можем представить себе несвободные воления. Действительно, многие споры о свободе воли концентрируются вокруг вопроса,
Если есть такая вещь, как свобода воли, у нее есть множество измерений. В последующем изложении, я кратко опишу те относящиеся к свободе характеристики, которые привлекают наибольшее внимание философов. Я должен, однако, предупредить читателя, что, хотя многие философы подчеркивают значение одной такой характеристики, возможно, в споре с теориями других философов — их непосредственной аудитории — большинство из них признало бы важность и многих других свойств, обсуждаемых здесь.
1. Рациональное обдумывание
1.1 Свобода воли как выбор на основе желаний
1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей
1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление
2. Принадлежность
3. Причинность и контроль
3.1 Свобода воли и руководящий контроль
3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)
4. Теологические перипетии
Для дальнейшего чтение
Библиография
1.1 Свобода воли как выбор на основе желаний
Согласно минималистическому подходу, свобода воли — это способность выбирать путь действия как средство для удовлетворения некоторого желания. Например, Дэвид Юм определяет свободу как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» [Hume 1748, sect. viii, part 1 (Юм 1965, II, 96)]. У Джонатана Эдвардса [Edwards 1754] мы находим похожий взгляд на свободные воления как на нечто, что проистекает из чьих-то желаний.
Одна из причин считать этот критерий недостаточным состоит в том, что под него попадает целенаправленное поведение некоторых животных, которых мы не считаем морально ответственными агентами. Таким животным недостает не только осведомленности о моральных следствиях их действий, но также и способности обдумывать альтернативы и их долгосрочные последствия. Действительно, похоже, что у них мало что имеется от представления о себе как об агентах, имеющих прошлое или замыслы и цели в отношении будущего (см. [Baker 2000] о «перспективе от первого лица»).
1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей
Таким образом, естественным шагом будет модифицировать минималистический подход, приняв во внимание исключительно человеческие способности и представление о себе (или то, что может быть ими). И действительно, философы со времен Платона обычно различали «животную» и «человеческую» части нашей природы, причем вторая предполагает гораздо большую психологическую сложность. Наша рациональная природа включает способность судить о некоторых результатах как о «хороших» или таких, которые стоит преследовать и ценить их, даже несмотря на то, что их достижение может привести к неприятностям для нас самих. (Обратите внимание, что такие суждения не обязательно должны иметь обоснование, связанное с моральными ценностями.) Можно было бы сказать, что мы действуем по свободной воле, когда мы действуем в соответствии с нашими взвешенными суждениями/оценками о том, что хорошо для нас, независимо от того, конфликтует ли это действие с нашими «животными» желаниями. (Тщательную проработку взгляда такого рода можно найти в [Watson 2003a].) Но такая трактовка была бы необоснованно узкой, так как мы определенно считаем ответственными многих людей за те их действия, которые происходят от их «животных» желаний и которые вступают в конфликт с их собственным мнением о том, как лучше было бы действовать в тех или иных обстоятельствах. Более приемлемым кажется предположение, что кто-то действует по свободной воле, если при обдумывании этот человек
Мы уверенно приближаемся к теориям воли как «разумного стремления», которые можно найти у средневековых аристотелианцев. Наиболее разработанную трактовку мы находим у Фомы Аквинского [1]. Его подход предполагает выделение нескольких разновидностей волений. Я изложу здесь только некоторые базовые положения его похода. Аквинат считает, что наша природа определяет нас к тому, чтобы мы желали достижения определенных общих результатов, направленных к наиболее общей цели — благу. Мы желаем этого по необходимости, не свободно. Свобода вступает на сцену, когда мы рассматриваем разные средства для достижения этих результатов, если ни одно из этих средств не кажется нам безусловно хорошим или единственным, способным привести нас к желаемому результату. Таким образом, налицо свободный выбор средств для достижения результатов. Также остается более базовая свобода вообще не рассматривать что бы то ни было и тем самым, возможно, избежать желания совершить какое-то действие, неизбежного в случае признания ценности этого действия. Свободный выбор — это действие, в произведении которого участвуют наши и интеллектуальные, и волевые способности, поскольку он состоит как в суждении, так и в активном свершении. Острым для такой позиции является такой вопрос: воля или интеллект в конечном счете определяет свободный выбор? То, как мы в этом вопросе понимаем Аквината, определит далеко вперед, является ли он компатибилистом того или иного рода в отношении свободы и детерминизма (об этом см. ниже; Позиция Аквината хорошо изложена в [Donagan 1985; MacDonald 1998; Stump 2003, ch.9; Pasnau 2002, Ch.7]).
Теории свободы воли, полагающиеся преимущественно на способность обдумывать возможные действия ввиду представления агента о благе, сталкиваются с общими затруднениями двух видов. Во-первых, существуют агенты, обдуманно принимающие решения действовать так, как они действуют, но мотивированные к принятию этого решения непреодолимым, контролирующим их желанием. (Также нет принципиальных препятствий для того, чтобы непреодолимое желание влияло на взвешенное суждение агента о том, что хорошо для него.) Такие агенты не проявляют волю свободно. (Уоллес [Wallace 2003] и Леви [Levy 2007, Ch.6] предлагают объяснения того, как зависимости ослабляют волю.) Во-вторых, мы можем представить, что какой-то другой агент манипулирует психикой человека извне (скажем, при помощи нейропсихологического имплантата), что становится причиной того, что манипулируемый агент обдумывает определенное действие и приходит к сильному желанию его совершения, хотя до этого он не был предрасположен к выбору этого действия. Процесс обдумывания в этом случае был бы совершенно нормальным, отрефлектированным и рациональным, но, похоже, несвободным. Свобода агента, по-видимому, разрушается или по крайней мере сильно ослабляется таким психологическим вмешательством [Mele 1995].
1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление
Некоторых исследователей в большей степени волнуют случаи внутреннего психологического принуждения; они определяют свободу воли по контрасту с такими явлениями. Для таких мыслителей настоящая свобода воли связана с освобождением от тирании базовых желаний и достижением желаний, устремленных к Благу. Платон, например, приписывает душе рациональный, деятельный и страстный аспекты и считает, что воления проистекают только из высшей рациональной части. Иначе в человеке преобладают иррациональные желания двух низших частей [2]. Это особенно характерно для мыслителей, работающих в теологическом контексте. Так высказывается о христианской свободе, например, Св. Павел в Новом Завете (Рим. 6–7; Гал. 5), а также те, на кого он оказал влияние, как, например, Августин. (Августин и в ранних, и в поздних работах допускает свободу воли, не направленную к благу, но утверждает, что она менее ценна, чем правильно направленная свобода. См., например, обсуждение в «О свободе воли», кн. I–III.) В настоящее время тезис асимметрии между свободой и ответственностью защищает Сьюзан Вулф [Wolf 1990]. Согласно ее взглядам, агент действует свободно только тогда, когда он способен выбрать Истину и Благо. Требуемая способность автоматически приписывается агенту, совершающему такой выбор. Но те, кто отказывается от Блага, совершают свободный выбор только в том случае, если они могли поступить по-другому. Это дополнительное существенное свойство свободы делает свободу воли еще более жестким условием в случаях плохого выбора.
В рассмотрении подобных подходов к свободе, основанных на правильно направленных стремлениях, я снова сфокусируюсь на формальных особенностях, свойственных им всем. Такой подход определенно справляется с проблемой внутреннего принуждения, с которой сталкиваются простые теории, основанные на обдумывании. Другая проблема — проблема внешней манипуляции — может быть, пожалуй, решена при помощи прибавления исторического требования: воления агентов свободны только в том случае, если они не объясняются, даже частично, наличием внешней манипуляции, действующей в обход их способности к критике и обдумыванию [Mele 1995, 2003]. Но сама собой возникает другая проблема: у агента, являющегося «естественным святым», всегда без усилий выбирающего благо, не имея при этом склонности к противоположному, не будет свободы воли среди его добродетелей. Несомненно, мы будем восхищаться таким человеком, но будет ли это восхищением, наполненным моральным восхвалением этого человека, или оно будет ограничено восхищением его хорошими качествами? (Ср. [Kant 1788].) Подходящая реакция на действия такого человека, по-видимому, похожа на эстетическую оценку красоты природы в противоположность восхищению человеком, который перед лицом настоящего соблазна поступить эгоистично тем не менее делает хороший выбор. Поскольку такой взгляд на свободу как на направленность к благу иногда проистекает из теологических размышлений, стоит отметить, что другие теологически ориентированные философы подчеркивают важность способности людей отвергнуть божественную любовь: любовь Бога, не данная свободно, — т.е. при существенной возможности того, что человек не поступил бы так, как он поступил, — была бы ненастоящей; тем более ввиду того, что в случае, если бы она была неизбежна, она находила бы свое предельное и полное объяснение в Самом Боге.
Гарри Франкфурт [Frankfurt 1982] предлагает оригинальный и проницательный подход к свободе воли. Он предполагает, что главное отличие между человеческой и просто животной активностью состоит в нашей способности размышлять над нашими желаниями и убеждениями и составлять суждения в отношении них. Я могу хотеть съесть шоколадный батончик (первоуровневое желание), но я при этом могу не хотеть хотеть этого (второуровневое желание) из-за связи между постоянным употреблением батончиков и плохим здоровьем. Это различие, доказывает Франкфурт, дает нам ключ к пониманию и свободы действия, и свободы воли. (С точки зрения Франкфурта, они существенно различаются, при этом свобода воли — это более жесткое понятие. Более того, моральная ответственность за действие требует только, чтобы агент действовал свободно, а не того, чтобы действие имело своим источником свободную волю.)
По Франкфурту, я действую свободно, когда желание, по которому я действую, — это то желание, которое я хочу исполнить. Это второуровневое желание и есть желание, которое связано со мной: оно отражает мое настоящее я. (Сравните это со случаями зависимости: обычно зависимый человек действует в соответствии с желанием, по которому он не хотел бы действовать. Его воля разделена, и его действия проистекают из желаний, которые с ним осознанно не связаны. Следовательно, он действует несвободно.) Моя воля свободна, когда я способен сделать любое свое первоуровневое желание таким, по которому я буду действовать. Бывает, что я хочу съесть шоколадный батончик, но я мог бы захотеть воздержаться от этого.
В случае с теорией Франкфурта многое зависит от того, к чему приводит способность хотеть противоположного, и на этот счет Франкфурт официально занимает нейтральную позицию. (См. ниже связанное с этим обсуждение возможности поступить иначе.) Но поскольку он связывает моральную ответственность только с более слабым понятием свободного действия, здесь уместно будет рассмотреть его адекватность. Главное возражение, выдвинутое комментаторами, состоит в вопросе, что особенного в высокоуровневых волениях или желаниях (см., в частности, [Watson 2003a]). Почему мы должны предполагать, что они, в противовес первоуровневым желаниям, неизбежно отражают мое настоящее я? Франкфурт явно утверждает, что высокоуровневые желания не нуждаются в укоренении в моральном или даже просто устоявшемся мировоззрении человека [Frankfurt 1982, 89, n.6]. По-видимому, в некоторых случаях первоуровневые желания могут гораздо больше сообщить о моем настоящем я (они более «внутренние для меня», говоря терминами Франкфурта), чем слабые, тусклые желания быть человеком, который хочет чего-то другого.
В более поздних работах Франкфурт отвечает на это возражение, апеллируя к «решениям, принятым без оговорок» (см. «Идентификация и внешняя сторона» и «Идентификация и чистосердечность» в [Frankfurt 1988]), а затем — обращаясь к высокоуровневым желаниям, которыми агент «удовлетворен», то есть которые он не склонен изменять [Frankfurt 1992]. Однако не очевидно, что отсутствие склонности к изменению желания представляет собой условие, дарующее свободу. Похоже, я могу просто обнаружить себя в таком негативном состоянии удовлетворенности, которое я ни одобряю, ни не одобряю [Pettit 2001, 56].
Более того, мы снова можем представить себе случай внешней манипуляции, согласущийся с теорией свободы Франкфурта, но не согласующийся с самой свободой. Человек, вооруженный беспроводной нейрофизиологической системой управления конца XXI века, может мягко склонить меня к второуровневому желанию последовать какому-то первоуровневому желанию — при этом я буду удовлетворен этим высокоуровневым желанием — и затем дать мне возможность нормально все обдумать. Ясно, что такое желание нужно считать «внешним» в отношении меня, а действие, проистекающее из него, — несвободным.
Наше рассмотрение нескольких тем, связанных с философской трактовкой свободы воли, предполагает, что ключевым вопросом здесь является вопрос о контроле. Несомненно, наша способность к обдумыванию и потенциальное усложнение некоторых наших практических размышлений являются важными условиями свободы воли. Но при любом подходе к анализу свободы воли нужно также учитывать, что описываемый процесс зависит от агента или контролируется им.
Фантастические сценарии внешней манипуляции и менее фантастические случаи гипноза — это не единственные и даже не главные поводы для философов остановиться и задуматься. С моим обдумыванием и выбором, осуществляемыми «нормально», совместимо то, что мои меняющиеся со временем психика и выбор являются частью неустранимой системы причин, неизбежно влекущих действия. То есть может оказаться, что за явлениями целеполагания и воления, свойственными людям, стоит всеобъемлющая мировая механическая система «слепых» причин и действий. Многие теории свободы воли конструируются с учетом возможности (признаваемой реальной или нет) того, что каждое состояние мира детерминируется тем, что ему предшествовало, и безликим естественным законом. Как обычно, в этом вопросе есть оптимисты и пессимисты.
3.1 Свобода воли и руководящий контроль
Джон Мартин Фишер [Fischer 1994] различает два рода контроля над действиями: руководящий и регулятивный. Человек осуществляет руководящий контроль над своими действиями, если они производятся в «слабом» смысле чувствительным к обоснованию механизмом обдумывания. Это происходит только в случае, если существует некоторый возможный сценарий, при котором у агента есть достаточные основания поступить по-другому, и механизм, приведший к актуально совершившемуся выбору, в альтернативном сценарии действует и приводит агента к другому выбору, соответствующему новым предположительным основаниям. Эта теория разрабатывается и совершенствуется в [Fischer and Ravizza 1998]. Авторы также выдвигают более сильное требование: такой механизм должен принадлежать самому агенту (чтобы исключить случаи внешней манипуляции) и быть «умеренно» чувствительным к обоснованиям, то есть быть «постоянно восприимчивым к обоснованиям и хотя бы незначительно реагировать на них» ([Ibid., 82], курсив добавлен). О восприимчивости свидетельствует наличие понятной схемы признания обоснований — убеждений агента о том, что может быть достаточным основанием совершения различных действий (более детально — см. [Fischer and Ravizza 1998, 69–73] и статью Фишера в [Fischer et al. 2007]).
Важно, что ничто из этого не требует «регулятивного» контроля, основанного на способности агента сделать другой выбор и поступить по-другому в одних и тех же обстоятельствах. Для наличия регулятивного контроля необходимо, чтобы перед агентом были открыты альтернативные возможности, тогда как руководящий контроль определяется актуальной цепочкой событий, приведшей к определенному выбору. Фишер допускает, что существует понятие свободы, требующее наличие регулятивного контроля, но он не считает, что такая свобода необходима для моральной ответственности. (В этом его убеждает аргумент, предложенный Гарри Франкфуртом. В работах [Frankfurt 1969] и [Fischer 1994, Ch.7] можно увидеть немаловажное развитие этого аргумента. В последние годы этот аргумент активно обсуждается. Показательным примером является работа [Widerker and McKenna 2003]. Из самых свежих работ см. [Franklin 2009; Fischer 2010] и работы, которые они цитируют.)
3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)
Однако многие философы не согласны с Фишером. Они защищают традиционный взгляд, согласно которому тот тип свободы, который необходим для моральной ответственности, на самом деле требует, чтобы агент мог поступить по-другому. Аристотель выражает это так: «…если источник в нем самом [деятеле], то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Никомахова этика, III-1, 1110a) [3].
Философы, особенно в современную эпоху, исписали не одну сотню страниц, проясняя понятие способности поступать по-другому. Одну сторону занимают те, кто считает, что моя способность поступать по-другому совместима с тем, что прошлое (включая мой собственный характер и нынешние убеждения и желания) и базовые законы природы с логической необходимостью влекут за собой то, что я в действительности делаю. Такие философы, полагающие, что свобода и каузальный детерминизм совместимы, называются компатибилистами (обсуждение этого см. в [O’Connor 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009]; а также в статьях Компатибилизм и Аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.)). Среди компатибилистов популярен кондициональный анализ способности поступать по-другому. Основная идея здесь состоит в следующем: сказать, что я способен поступить по-другому, — значит сказать, что я бы поступил по-другому, если бы …; на место многоточия подставляется суждение вроде «если бы у меня было достаточно сильное желание так поступить», или «если бы у меня были другие убеждения о лучших средствах для достижения моей цели», или что-то подобное. Вкратце, если бы что-то преобладало в моем характере или отличалось в моих нынешних психологических состояниях, результатом моего обдумывания стало бы другое действие.
Инкомпатибилисты считают, что этого недостаточно. Чтобы я мог действовать по свободной воле, необходимо, чтобы передо мной было открыто несколько вариантов в будущем, совместимых с прошлым (и законами природы) как оно есть, то есть чтобы я мог «добавить что-то к имеющемуся прошлому» [Ginet 1990]. В таком случае я мог бы сделать другой выбор, даже не прибегая к дальнейшим кондициональным размышлениям и не «склоняя чашу весов» в другую сторону. Действительно, с точки зрения инкомпатибилистов аналогия с изменением баланса весов вообще ошибочна: свободные агенты — это не механизмы, которые однотипно реагируют на определенные «мотивирующие силы». Они способны действовать в соответствии с любым из множества мотивов, делая тем самым доступным более одного способа действия. В конце концов, агент должен сам определить себя к тому или иному действию.
Мы можем выделить два больших рода «инкомпатибилистских» или «индетерминистских» теорий, основанных на самоопределении. Теории наиболее радикальной группы настаивают, что агент, определяющий собственную волю, не должен быть подвержен влиянию со стороны внешних причинных факторов, включающих и его собственный характер. Декарт в ходе рассмотрения границ и влияния страстей заявляет, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). И, как мы видели, он считает, что такая свобода присутствует в каждом случае сознательного выбора — даже тогда, когда «совершенно очевидная причина толкает нас в определенном направлении…» [Descartes PWD / 1984, v.III, 245]; Декарт — Мелану, 9 февраля 1645). В наше время Жан Поль Сартр стал известен своим утверждением, что у людей есть «абсолютная свобода»: «Нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными» [Sartre 1956, 561 (Сартр 2000, 451)]. Его взгляд на свободу проистекает из его радикального представления о человеке как о существе, лишенном какой бы то ни было положительной природы. Наоборот, мы — это «небытие», бытие которого от одного момента к другому просто выбирается:
Для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода <…> есть бытие человека, то есть его ничто бытия. [Sartre 1956, 568–569 (Сартр 2000, 452)]
Средневековый философ Дунс Скотт и философ середины XX-го века Ч.А. Кэмпбелл соглашаются с Декартом и Сартром в том, что на совершение свободного выбора не может быть оказано прямого каузального влияния, но допускают, что круг возможных вариантов моего воления может быть более или менее ограниченным. Так, Дунс Скотт считает, что «ничто, кроме воли, не есть полная причина» ее деятельности, признавая (вместе с Фомой Аквинским и другими средневековыми аристотелианцами), что мы не можем хотеть чего-то, в чем мы не видим блага, или безусловно отказываться от того, что кажется нам несомненно благим. Вопреки Сартру, у нас появляется «природа», которая очерчивает круг того, что мы предположительно можем выбрать, а наш прошлый выбор и влияния среды также определяют доступные нам в конкретный момент времени возможности. Но если мы сталкиваемся с чем-то, что признаем несомненным благом, мы все еще можем отказаться хотеть его. Кэмпбелл, считая, что характер не может объяснить свободный выбор, предполагает, что «в опыте может быть одна и только одна ситуация, <…> в которой возможен акт воли, не согласующийся с характером. А именно, ситуация, в которой способ действия, предписываемый уже сформировавшимся характером, противоречит моральному идеалу агента. Другими словами, ситуация морального искушения» [Campbell 1967, 46]. (Ван Инваген в [van Inwagen 1994, 1995] предстает как еще один защитник идеи, что свобода воли проявляется лишь в очень малом числе случаев, в которых мы совершаем выбор, хотя позиция ван Инвагена менее радикальна в этом отношении, чем позиция Кэмпбелла. В [Fischer and Ravizza 1992; O’Connor 2000, Ch.5; Clarke 2003, Ch.7] критикуется аргументация ван Инвагена в связи с его точкой зрения по этому вопросу.)
Группа более умеренных теорий в рамках подхода к свободе воли, основанного на самоопределении, допускает, что убеждения, желания и внешние факторы могут оказывать каузальное влияние на сам акт выбора. Но представления о метафизической природе выбора и каузальной роли обоснований сильно различаются среди философов внутри этого лагеря. Мы можем выделить три типа таких теорий. Я приведу здесь лишь краткое их обсуждение, поскольку они подробно рассматриваются в статье Инкомпатибилистские (индетерминистские) теории свободы воли.
Первая теория — это некаузальный подход (или теория принадлежности) [Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002]. Согласно этому взгляду, я контролирую собственные воления или выбор просто в силу того, что они — мои, что они случаются со мной. Я не реализую какого-то особого вида причинности для их произведения; наоборот, они по существу представляют собой активные события, что-то, что по существу делаю я. Хотя на мой выбор может быть оказано каузальное влияние, в нем нет никакой необходимости, и любое такое влияние не имеет отношения к объяснению того, почему был сделан определенный выбор. Обоснования составляют автономную некаузальную форму объяснения. Если мой выбор не обусловлен полностью предшествующими факторами, то он свободен и находится под моим контролем просто потому, что он мой.
Сторонники теории событийной причинности (например, [Nozick 1995; Ekstrom 2001; Franklin 2011]) возразили бы, что любое событие, не имеющее причины, было бы случайным и неподконтрольным никому, и поэтому вряд ли могло бы считаться выбором, сделанным агентом. Они считают, что основания влияют на выбор, именно будучи его причиной. Выбор свободен тогда, когда он не является действием детерминистических причин и мог бы не совершиться точно в таких же обстоятельствах, в которых он был сделан (см. статьи Инкомпатибилистские (индетерминистические) теории свободы воли и Вероятностная причинность (англ.)). Особенным примером теории самоопределения, основанной на событийной причинности, является теория Кейна (см. [Kane 1996] и его статью в [Fischer et al., 2007]). Кейн считает, что для автономии агента наиболее важен свободный выбор, которому предшествует усилие воли в процессе обдумывания. Речь идет о случаях, когда в воле наблюдается конфликт — например, между обязанностями или долгосрочными индивидуальными интересами и сильным желанием получить выгоду в краткосрочной перспективе. Когда человек прилагает усилия, чтобы разобраться в своих ценностях и выявить приоритеты, возможный исход не только не определен, но и неопределим: на любом этапе такого напряженного обдумывания ни у одного из возможных исходов нет определенной вероятности наступления. Эта неопределенность, как считает Кейн, существенна для свободы воли.
Наконец, есть те, кто считает, что свобода воли состоит в особой форме причинности, присущей исключительно личностям, обычно называемой «агентной причинностью». Сам агент является причиной своего выбора или действия, и это причинение нельзя описать через редукцию к событию в агенте, представляющему собой причину выбора. (Сравните это с той готовностью, с какой мы переформулируем фразу «камень разбил окно» в более точное выражение «камень, имевший импульс М в точке касания с окном, стал причиной последующего разрушения окна».) Эта точка зрения нашла свое явное выражение у Томаса Рида:
Я признаю, таким образом, что беспричинное действие — это противоречие, а беспричинное событие — это абсурд. Но остается вопрос, является ли воление, не детерминированное мотивами, беспричинным событием. Я отрицаю это. Причина воления — это человек, который проявляет волю к его совершению. (письмо к Джеймсу Грегори в [Reid 1967, 88])
Родерик Чизом защищал такой взгляд во многих своих работах (например, [Chisholm 1982, 1976]). В недавнее время этот подход в разных формах развивался Рэндольфом Кларком [Clarke 1993, 1996, 2003] и О’Коннором [O’Connor 2000, 2005, 2008a, 2010]. Сегодня многие философы сомневаются в состоятельности этого подхода (например, [Dennett 1984]). У некоторых сама идея причинности, исходящей от субстанции, вызывает недоумение [Ginet 1997; Clarke 2003, Ch.10]. Другие считают, что ее трудно согласовать с каузальной ролью, которую основания играют в объяснении совершаемого выбора (см. [Feldman and Buckareff 2003; Hiddleston 2005]; Кларк и О’Коннор прилагают значительные усилия к исследованию этого вопроса). Наконец, остальные считают, что, состоятельна эта теория или нет, она не согласуется с нашим представлением о людях как части естественного мира причин и действий [Pereboom 2001, 2004, 2005].
3.3 Есть ли у нас свобода воли?
В последнее время появилась тенденция считать, что теории агентной причинности передают, насколько возможно, нашу дорефлективную идею ответственного свободного действия. Но неудачные попытки философов придать этой теории вполне удовлетворительную и вразумительную форму показывают, что сама идея свободы воли (и ответственности) несостоятельна [Strawson 1986] или, по крайней мере, несовместима с картиной мира, похожего на наш собственный [Pereboom 2001]. Смилански [Smilanski 2000] занимает более сложную позицию, согласно которой есть два «уровня» приближения к свободе: «компатибилистский» и «предельный». На уровне предельного рассмотрения свобода воли действительно несостоятельна. (Стросон, Перебум и Смилански кратко защищают свои взгляды в [Kane 2002]).
В недавнее время воля также стала предметом эмпирических исследований в нейронауке и когнитивной психологии. Бенджамин Либет [Libet 2002] провел эксперименты, призванные определить время возникновения осознанного воления или решения действовать по отношению к мозговой активности, связанной с физическим инициированием действия. Интерпретации этих результатов очень противоречивы. Сам Либет пришел к заключению, что эти исследования являются сильным доводом в пользу того, что наши действия находятся на пути реализации уже незадолго до того, как агент проявляет волю сделать то или иное действие. Таким образом, мы не в состоянии инициировать наши действия сознательно, хотя Либет полагает, что у нас все еще может оставаться способность накладывать вето на действия, инициированные несознательными психологическими структурами. Вегнер [Wegner 2002] обобщил ряд исследований (включая исследования Либета), чтобы показать, что представление о том, что человеческие действия хотя бы иногда инициируются осознанными проявлениями воли, — это лишь глубоко укоренившаяся иллюзия. Далее Вегнер предлагает гипотезу, находящую в нашей когнитивной системе основание возникновения этой иллюзии. Мили [Mele 2009] и О’Коннор [O’Connor 2009b] доказывают, что данные, приводимые Либетом, Вегнером и другими, никак не могут служить в поддержку их ревизионистских заключений.
Немалая часть западных философских работ по свободе воли писалась и сейчас пишется в рамках теологического контекста, согласно которому Бог — это предельный источник, поддерживающий все остальное. Некоторые из таких мыслителей приходят к заключению, что Бог должен быть достаточной, полностью детерминирующей причиной всего, что происходит; все они полагают, что каждое действие творения необходимо зависит от предшествующей в объяснении, содействующей активности Бога. Также предполагается, что люди свободны и несут ответственность за свои действия (в противном случае зло в мире атрибутировалось бы Богу, и Его всеблагость ставилась бы под сомнение). Следовательно, те, кто считает, что Бог определяет все, как правило, являются компатибилистами в отношении свободы и (в данном случае) теологического детерминизма. Хороший пример — теория Джонатана Эдвардса [Edwards 1754]. Но те, кто предполагает, что поддерживающая активность Бога (в особенности дарование благодати) является лишь необходимым условием реализации свободного выбора человека, должны предложить более утонченную теорию, согласно которой сосуществующая активность всемогущего Бога могла бы быть первичнее (с точки зрения объяснения) человеческого выбора, но решение зависело бы только от самого этого выбора. Для ознакомления с важными средневековыми спорами по этому вопросу, относящимися к периоду наиболее острого обсуждения философско-теологических проблем, см. тексты Фомы Аквинского [Aquinas BW / 1945] и Дунса Скота [Scotus QAM / 1986]. Пример более свежей дискуссии можно найти в [Quinn 1983].
Другая проблема связана с влиянием знания о Боге как о предельном Благе на человеческую свободу. Многие философы, особенно средневековые аристотелианцы, заключали, что люди не могут не хотеть того, что они считают безусловным благом (Дунс Скот — важное исключение из этого консенсуса). Следовательно, в загробной жизни, когда люди «увидят Бога лицем к лицу», они будут немедленно привлечены им. Мюррей [Murray 1993, 2002] доказывает, что благой Бог предпочел бы сделать свое существование и качества не до конца известными людям ради сохранения их свободы (согласно аргументу Мюррея, Он делает это по крайней мере на то время, пока человек активно участвует в формировании своего характера). Если свободный выбор любви к Богу является благом для человека, Бог должен сохранять «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми, чтобы они не были поражены его благостью и не отвечали ему любовью по необходимости, а делали это свободно. (См. также отдельные статьи в [Howard-Snyder and Moser 2002].)
Наконец, остается вопрос о свободе самого Бога. Совершенная благость — это сущностный, а не приобретенный атрибут Бога. Бог не может лгать или быть в чем-либо аморальным в отношении своих созданий. Если мы занимаем точку зрения меньшинства и не соглашаемся с тривиальным положением, что все, что делает Бог, по определению является благим, то это обстоятельство оказывается существенным внутренним ограничением божественной свободы. Не решили ли мы минуту назад, что безошибочное знание о том, что в действительности является Благом, ограничило бы человеческую свободу? И в то же время не было бы странным предположить, что Бог мог бы быть менее чем совершенно свободен?
Один из предлагаемых путей решения этого затруднения начинается с переосмысления двух главных аспектов большей части рассуждений о свободе воли: способности поступить иначе и качества деятеля быть предельным источником своей воли. В современных спорах о свободе воли часто подчеркивается важность наличия возможности поступить иначе. Вероятно, однако, что ключевой метафизической чертой свободы является свойство деятеля быть предельным источником или инициатором своего выбора [Kane 1996], а возможность поступить иначе — только тесно связанное с понятием свободы воли свойство. Действия людей или любых других созданий, чье существование определяется факторами вне их самих, могут порождаться ими самими только тогда, когда эти действия не детерминированы их характером и обстоятельствами. Ведь если бы все мои воления были полностью детерминированы, можно было бы проследить мою каузальную историю достаточно далеко, чтобы найти предельный внешний фактор, приведший к появлению меня и моих определенных генетических предрасположенностей. Мои мотивы в определенный момент времени были бы не предельным источником моих волений, а лишь ближайшим. Только если связи между внешними воздействиями и моим выбором носят не детерминистический характер, я могу быть предельным источником своих действий, и в отношении них я поистине могу сказать, что «ответственность лежит на мне».
Как это часто бывает, в случае с Богом дела обстоят по-другому. Даже если свойства Бога абсолютно исключают возможность совершения им определенных действий в определенных контекстах, из этого не следует, что какие-то внешние факторы каким-то образом влияют на Его воления и отказы от волений. Действительно, это не было бы так, даже если бы Он был детерминирован своими свойствами волить все то, что Он волит, поскольку природа Бога в своем существовании ни от чего не зависит. Итак, Бог является единственным и предельным источником своих волений, даже если Он не может поступать по-другому.
Но мог бы Бог проявлять волю по-другому хотя бы в каком-то отношении? Преобладающей в истории философской теологии является позиция, согласно которой Он мог бы проявлять волю по-другому. Он мог бы решить вообще ничего не творить. И, поскольку творение уже свершилось, Он мог бы сотворить сколько угодно альтернатив тому, что мы наблюдаем. Но есть ряд примечательных мыслителей, отстаивавших противоположную позицию, наряду с теми, кто отчетливо понимал притягательность этой противоположной точки зрения, хотя и сопротивлялся ей. Наиболее известным среди таких мыслителей является Лейбниц [Leibniz 1710 (1985)]. Он утверждал, что Бог, будучи и всеблагим, и всемогущим, не может не пожелать сотворить наилучший из возможных миров. Лейбниц настаивал, что это согласуется с утверждением, что Бог может иметь иное воление, хотя его защита этого тезиса слишком сложна, чтобы удовлетворительно ее изложить здесь. И многие поневоле интерпретируют Лейбница так, словно одно из его базовых убеждений предполагает, что Бог не мог бы иметь иное в каком-либо аспекте воление, кроме того, которое Он имел.
Рассуждение Лейбница можно оспорить, поставив под сомнение предположение, что есть только одно возможное лучшее Творение (такая возможность предложена Адамсом [Adams 1987], хотя он ставит под вопрос само заключение Лейбница, основанное на этом предположении). Сомневаться в этом можно, во-первых, если нет иерархии миров от плохих к хорошим: некоторые миры могут быть качественно различными настолько, что их нельзя сравнить друг с другом (ни один не лучше другого, и они не одинаковы). Во-вторых, возможно, лучшим мирам нет предела: для каждого возможного мира, который мог бы создать Бог, существуют другие (более того, их бесконечно много) миры, лучше первого. Если дело обстоит так, то, можно заключить, для Бога разумно произвольно выбрать, какой мир сотворить из миров, стоящих выше определенного порогового значения общего блага в мире.
Однако Уильям Роу [Rowe 2004] парировал это возражение, указав на другое следствие, вытекающее из отсутствия предела лучшим мирам: из этого следует, что не может быть морально совершенного Творца! Предположим, что средняя моральная ценность нашего мира равна n и что Бог решает сотворить его, хотя Он знает, что есть альтернативы с более высокой ценностью, чем n, и что Он может выбрать их для творения. Похоже, представим морально более совершенный Творец, которому доступен тот же выбор, но который создает лучший мир. См. критические ответы Уильяму Роу в [Almeida 2008, Ch.1; O’Connor 2008b; Kray 2010].
Наконец, Норман Кретцманн [Kretzmann 1997, 220–225] указывает, что в контексте теологической системы Фомы Аквинского имеются веские основания заключить, что Бог должен был сотворить нечто, то или другое, хотя точно так же Он мог бы сотворить любой контингентный порядок вещей. Причина этого в том, что не существует удовлетворительного объяснения того, как у всесовершенного Бога могла бы иметься мотивация, которой Он мог бы сопротивляться, — одно соображение среди других, противоборствующих соображений, — создать нечто вместо того, чтобы не создавать ничего. (Очевидно, это не могло бы быть связано, например, с пользой.) Лучшее общее объяснение Божественной мотивации создать вообще что-то (понимание, к которому Аквинат сам подходит довольно близко в некоторых местах) — это рассмотрение этой мотивации как отражения того факта, что само бытие Бога, которое есть благо, с необходимостью распространяется. Совершенное благо естественно будет передаваться вовне; совершенно благой Бог естественно творит, создавая зависимую реальность, которая несовершенно отражает его благость. (В [Wainwright 1996] содержится тщательный разбор похожей линии рассуждения у Джонатана Эдвардса. См. также [Rowe 2004].)
Перебум [Pereboom 2009] описывает ряд важных теорий исторических и современных авторов по свободе воли. Бурк [Bourke 1964] и Дилман [Dilman 1999] предлагают критические обзоры многих исторически значимых авторов. Фишер, Кейн, Перебум и Варгас [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007] разворачивают доступную, но тщательно продуманную дискуссию, освещающую основные взгляды ведущих мыслителей. Рассмотрение отдельных тем см. в [Fischer 1994; Kane 1996, особенно гл. 1–2, 5–6; Ekstrom 2001; Watson 2003b]; замечательный сборник больших обзорных статей представляет собой [Kane 2002, 2011]. Наконец, в четырехтомном [Fischer 2005] вы найдете ряд важных современных статей, всесторонне освещающих отдельные темы.
Adams, Robert (1987). “Must God Create the Best?,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 51–64.
Almeida, Michael (2008). The Metaphysics of Perfect Beings. New York: Routledge.
Aquinas, Thomas (BW / 1945). Basic Writings of Saint Thomas Aquinas (2 vol.). New York: Random House.
––– (SPW / 1993). Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott. Oxford: Oxford University Press.
Aristotle (NE / 1985). Nicomachean Ethics, translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett Publishing, 1985.
Augustine (FCW / 1993). On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett Publishing.
Ayer, A.J. (1982). “Freedom and Necessity,” in Watson (1982b), ed., 15–23.
Baker, Lynne (2000). Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.
Botham, Thad (2008). Agent-causation Revisited. Saarbrucken: VDM Verlag Dr. Mueller.
Bourke, Vernon (1964). Will in Western Thought. New York: Sheed and Ward.
Campbell, C.A. (1967). In Defence of Free Will & other essays. London: Allen & Unwin Ltd.
Campbell, Joseph Keim (2007). “Free Will and the Necessity of the Past,” Analysis 67 (294), 105–111.
Chisholm, Roderick (1976). Person and Object. LaSalle: Open Court.
––– (1982). “Human Freedom and the Self,” in Watson (1982b), 24–35.
Clarke, Randolph (1993). “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” in O’Connor (1995), ed., 201–15.
––– (1995). “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly 32, 125–138.
––– (1996). “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,”Philosophical Topics 24 (Fall), 19–48.
––– (2003). Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press.
––– (2005). “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly 86 (3), 408-421.
––– (2009). “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind 118 (470), 323-351.
Dennett, Daniel (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Having. Cambridge. MA: MIT Press.
Descartes, René (PWD / 1984). Meditations on First Philosophy [1641] and Passions of the Soul [1649], in The Philosophical Writings of Descartes, vol. I-III, translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D.. Cambridge: Cambridge University Press. Цит. по: Декарт Р. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989–1994.
Donagan, Alan (1985). Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment. Milwaukee: Marquette University Press.
Dilman, Ilham (1999). Free Will: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.
Double, Richard (1991). The Non-Reality of Free Will. New York: Oxford University Press.
Duns Scotus, John (QAM / 1986). “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” in Duns Scotus on the Will and Morality [selected and translated by Allan B. Wolter, O.F.M.]. Washington: Catholic University of America Press, 1986.
Edwards, Jonathan (1754 / 1957). Freedom of Will, ed. P. Ramsey. New Haven: Yale University Press.
Ekstrom, Laura (2000). Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.
––– (2001). “Libertarianism and Frankfurt-Style Cases,” in Kane 2001, 309-322.
––– (2003). “Free Will, Chance, and Mystery,” Philosophical Studies, 113, 153–180.
Farrer, Austin (1958). The Freedom of the Will. London: Adam & Charles Black.
Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Free Will. Oxford: Blackwell.
––– (1999). “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics 110, 93–139.
––– (2001). “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism,” in Kane (2001), 281-308.
––– (2005), ed. Free Will: Critical Concepts in Philosophy, Vol.I-IV. London: Routledge.
––– (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford University Press.
––– (2007). “The Importance of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (228), 464–471.
––– (2010). “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review 119 (3), 315–316.
Fischer, John Martin, Kane, Robert, Pereboom, Derk, and Vargas, Manuel (2007). Four Views on Free Will. Walden, MA: Blackwell Publishing.
Fischer, John Martin and Ravizza, Mark. (1992). “When the Will is Free,” in O’Connor (1995), ed., 239–269.
––– (1998) Responsibility and Control. Cambridge: Cambridge University Press.
Frankfurt, Harry (1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy66, 829–39.
––– (1982). “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in Watson (1982), ed., 81–95.
––– (1988). The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.
––– (1992). “The Faintest Passion,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 66, 5–16.
Franklin, Christopher (2009). “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: the New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152 (2), 189-207.
––– (2010). “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156 (2), 199-230.
–––(2011). “The Problem of Enhanced Control,” Australasian Journal of Philosophy, 89 (4), 687-706.
Ginet, Carl (1990). On Action. Cambridge: Cambridge University Press.
––– (1997). “Freedom, Responsibility, and Agency,” The Journal of Ethics 1, 85–98.
––– (2002) “Reasons Explanations of Action: Causalist versus Noncausalist Accounts,” in Kane, ed., (2002), 386–405.
Ginet, Carl and Palmer, David (2010). “On Mele and Robb’s Indeterministic Frankfurt-Style Case,”Philosophy and Phenomenological Research 80 (2), 440-446.
Goetz, Stewart C. (2002). “Review of O’Connor, Persons and Causes,” Faith and Philosophy 19, 116–20.
––– (2005). “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 83-105.
Haji, Ishtiyaque (2004). “Active Control, Agent-Causation, and Free Action,” Philosophical Explorations 7(2), 131-48.
–––(2009). Incompatibilism’s Allure. Peterborough, Ontario: Broadview Press.
Hiddleston, Eric (2005). “Critical Notice of Timothy O’Connor, Persons and Causes,” Noûs 39 (3), 541–56.
Hobbes, Thomas and Bramhall, John (1999) [1655–1658]. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press.
Honderich, Ted (1988). A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press.
Howard-Snyder, Daniel and Moser, Paul, eds. (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.
Hume, David (1748 /1977). An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing. Цит. по: Юм, Д. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1965.
Kane, Robert (1995). “Two Kinds of Incompatibilism,” in O’Connor (1995), ed., 115–150.
––– (1996). The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.
Kane, Robert, ed., (2002). Oxford Handbook on Free Will. New York: Oxford University Press.
––– (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.
Kant, Immanuel (1788 / 1993). Critique of Practical Reason, tr. by Lewis White Beck. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.
Kapitan, Tomis (2001). “A Master Argument for Compatibilism?” in Kane 2001, 127–157.
Kraay, Klaas J. (2010). “The Problem of No Best World,” in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition. Oxford: Blackwell, 491–99.
Kretzmann, Norman (1997). The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.
Leibniz, Gottfried (1710 / 1985). Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.
Levy, Neil (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Levy, Neil and McKenna, Michael (2009). “Recent Work on Free Will and Moral Responsibility,”Philosophy Compass 4(1), 96–133.
Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, ed., (2002), 551–564.
Lowe, E.J. (2008). Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. Oxford: Oxford University Press.
MacDonald, Scott (1998). “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2, 309–328.
Magill, Kevin (1997). Freedom and Experience. London: MacMillan.
McCann, Hugh (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press.
McKenna, Michael (2008). “Frankfurt’s Argument Against Alternative Possibilities: Looking Beyond the Examples,” Noûs 42 (4), 770–793.
Mele, Alfred (1995). Autonomous Agents (New York: Oxford University Press).
––– (2003). Motivation and Agency. Oxford: Oxford University Press.
––– (2006). Free Will and Luck. Oxford: Oxford University Press.
––– (2009). Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.
Morris, Thomas (1993). “Perfection and Creation,” in E. Stump. (1993), ed., 234–47
Murray, Michael (1993). “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30, 27–38.
––– (2002). “Deus Absconditus,” in Howard-Snyder amd Moser (2002), 62–82.
Nozick, Robert (1995). “Choice and Indeterminism,” in O’Connor (1995), ed., 101–14.
O’Connor, Timothy (1993). “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53, 499–526.
–––, ed., (1995). Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press.
––– (2000). Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.
––– (2005). “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, Fall 2005, 207–227.
––– (2008a). “Agent-Causal Power,” in Toby Handfield (ed.), Dispositions and Causes, Oxford: Clarendon Press, 189-214.
––– (2008b). Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell.
––– (2009a). “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations 12 (2), 119-125.
––– (2009b). “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, eds., Downward Causation And The Neurobiology Of Free Will. New York: Springer Publications, 2009, 173-186.
––– (2011). “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Robert Kane (ed.) Oxford Handbook on Free Will, 2nd edition. New York: Oxford University Press.
Pasnau, Robert (2002). Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge University Press.
Pereboom, Derk (2001). Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.
––– (2004). “Is Our Concept of Agent-Causation Coherent?” Philosophical Topics 32, 275-86.
––– (2005). “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy 29, 228-47.
–––, ed., (2009). Free Will. Indianapolis: Hackett Publishing.
Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom. Oxford: Oxford University Press.
Pink, Thomas (2004). Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Plato (CW / 1997). Complete Works, ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.
Quinn, Phillip (1983). “Divine Conservation, Continuous Creation, and Human Action,” in A. Freddoso, ed. The Existence and Nature of God. Notre Dame: Notre Dame University Press.
Reid, Thomas (1969). Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.
Rowe, William (1995). “Two Concepts of Freedom,” in O’Connor (1995), ed. 151–71.
––– (2004). Can God Be Free?. Oxford: Oxford University Press.
Sartre, Jean-Paul (1956). Being and Nothingness. New York: Washington Square Press. Цит. по: Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.
Schopenhauer, Arthur (1839 / 1999). Prize Essay on the Freedom of the Will, ed. G. Zoller. Cambridge: Cambridge University Press.
Schlosser, Markus E. (2008). “Agent-Causation and Agential Control,” Philosophical Explorations11 (1), 3-21.
––– (1994) [1297-99]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Shatz, David (1986). “Free Will and the Structure of Motivation,” Midwest Studies in Philosophy10, 451–482.
Smilansky, Saul (2000). Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.
Speak, Daniel James (2007). “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (226), 76-95.
––– (2005). “Papistry: Another Defense,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 262-268.
Strawson, Galen (1986). Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.
Strawson, Peter (1982). “Freedom and Resentment,” in Watson (1982), ed., 59–80.
Stump, Eleonore, ed., (1993). Reasoned Faith. Ithaca: Cornell University Press.
––– (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183–214.
––– (2003). Aquinas. London: Routledge.
Timpe, Kevin (2006). “The Dialectic Role of the Flickers of Freedom,” Philosophical Studies 131 (2), 337–368.
Todd, Patrick and Neal Tognazzini (2008). “A Problem for Guidance Control,” Philosophical Quarterly, 58 (233), 685–92.
van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.
––– (1994). “When the Will is Not Free,” Philosophical Studies, 75, 95–113.
––– (1995). “When Is the Will Free?” in O’Connor (1995), ed., 219–238.
van Inwagen, Peter (2001) “Free Will Remains a Mystery,” in Kane (2001), 158–179.
Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in J. Jordan and D. Howard-Snyder, eds., Faith Freedom, and Rationality. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–133.
Wallace, R. Jay (2003). “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” in Watson, ed., (2003b), 424–452.
Watson, Gary (1987). “Free Action and Free Will,” Mind 96, 145–72.
––– (2003a). “Free Agency,” in Watson, ed., 1982b.
–––, ed., (2003b). Free Will. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.
Wegner, Daniel (2002). The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press.
Widerker, David (2005). “Agent-Causation and Control,” Faith and Philosophy 22 (1), 87-98.
––– (2006). “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy 103 (4), 163-187.
Widerker, David and McKenna, Michael, eds., (2003). Moral Responsibility and Alternative Possibilities. Aldershot: Ashgate Publishing.
Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.
Перевод А.П. Беседина
[1] Его взгляд изложен в нескольких работах. См. например «Сумму теологии» I, q.82 [Aquinas 1945, vol.I] и «Дискуссионные вопросы о зле», q.6 [Aquinas 1993].
[2] Воззрения Платона на душу и ее силы изложены во многих местах. См., например, «Государство», книга IV; «Федр», 237e–238e и 246–248; «Горгий», 466 [Plato 1997].
[3] Обратите внимание, что Аристотель в данном случае рассматривает способность поступить по-другому в тесной связи с происхождением поступка от агента. Роберт Кейн [Kane 1996] предполагает, что, хотя способность поступить по-другому в определенной форме действительно необходима для моральной ответственности, это условие является лишь индикатором чего-то более глубокого для свободы воли: того, что воление находит в агенте свой предельный источник.
О’Коннор, Тимоти. Свобода воли // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/free_will/>.
Оригинал: O’Connor, Timothy, «Free Will», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill/>.
Нейрофизиологи проверили, есть ли у человека свобода воли
https://ria.ru/20181211/1547789853.html
Нейрофизиологи проверили, есть ли у человека свобода воли
Нейрофизиологи проверили, есть ли у человека свобода воли — РИА Новости, 11.12.2018
Нейрофизиологи проверили, есть ли у человека свобода воли
Ученые проверили знаменитый парадокс Буриданова осла на практике, проследив, как работает мозг человека в момент выбора одной из двух одинаково интересных… РИА Новости, 11.12.2018
2018-12-11T11:59
2018-12-11T11:59
2018-12-11T11:59
наука
нейрофизиология
/html/head/meta[@name=’og:title’]/@content
/html/head/meta[@name=’og:description’]/@content
https://cdn25.img.ria.ru/images/67777/12/677771269_0:0:2949:1659_1920x0_80_0_0_c367631399ad0616fd84312bd9389955.jpg
МОСКВА, 11 дек — РИА Новости. Ученые проверили знаменитый парадокс Буриданова осла на практике, проследив, как работает мозг человека в момент выбора одной из двух одинаково интересных альтернатив. Выводы представлены в Journal of Neuroscience.Философов и ученых давно интересует, как человек принимает решения в ситуациях, когда нет очевидно выигрышных и проигрышных вариантов действий. Подобное знание может помочь не только в создании идеальных стратегий поведения для политиков и бизнесменов, но и в понимании корней формирования наркозависимости и других негативных форм поведения.Дискуссии на эту тему, как подметил еще в XIV веке известный французский философ Жан Буридан, часто сводятся к простому вопросу — есть ли у человека свобода воли? На этот вопрос у ученых пока нет однозначных ответов, но в последние годы ученые нашли множество свидетельств того, что «архитектура» мозга очень сильно влияет на склонность людей к риску, алкоголизму, ожирению и импульсивному поведению.Катарина Воигт (Katharina Voigt) из Университета Мельбурна (Австралия) и ее коллеги организовали первую полноценную проверку знаменитой притчи о Буридановом осле.В роли животного, совершающего мучительный выбор между двумя охапками сена, выступили два десятка добровольцев, не подозревавших о реальной сути эксперимента. Они считали, что помогают ученым изучать реакцию вкусовых центров мозга на различные виды чипсов.Нейрофизиологи попросили добровольцев не есть перед экспериментом, а затем предложили им оценить, как много денег они готовы заплатить за каждую из нескольких десятков предлагаемых закусок.После выставления оценок компьютер собрал несколько сотен пар продуктов, один из которых должны были выбрать участники опытов. Часть из них имела совершенно одинаковую или близкую стоимость, что имитировало дилемму осла из притчи. Каждый раз, когда появлялась такая «пара Буридана», ученые включали магнитно-резонансный томограф и наблюдали за изменениями в работе мозга. Аналогичные наблюдения они проводили в концовке эксперимента, когда Воигт и ее коллеги показывали фотографии всех чипсов и просили добровольцев рассказать, что и почему они выбрали.Сравнение этих замеров привело к интересным результатам. К примеру, ученые обнаружили, что люди крайне плохо запоминали свой выбор и правильно вспоминали его лишь в 30 процентах случаев, а еще в 20 процентах они невзначай угадывали его.С другой стороны, наблюдения за работой, как выразились ученые, «монетарных центров» мозга показывают, что позиции добровольцев менялись прямо во время совершения выбора. Что самое важное, эти изменения сохранялись во второй части эксперимента.Это свидетельствует о том, что «постоянные» предпочтения людей могут меняться под воздействием внешних факторов. Иначе говоря, на самом деле они имеют временный, а не неизменный характер, как считалось ранее.Дальнейшее изучение этих цепочек нейронов в префронтальной коре и полосатом теле, как надеются ученые, поможет понять, как именно происходит подобная перемена мнений, и еще больше подтвердит, что «врожденные» предпочтения не на 100 процентов управляют поведением человека.
https://ria.ru/20161124/1482104130.html
https://ria.ru/20160831/1475703307.html
РИА Новости
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/
2018
РИА Новости
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/
Новости
ru-RU
https://ria.ru/docs/about/copyright.html
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/
РИА Новости
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/
https://cdn22.img.ria.ru/images/67777/12/677771269_0:0:2667:2000_1920x0_80_0_0_c04dfad2dd0be42ef70fa77a5a237d2c.jpgРИА Новости
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/
РИА Новости
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/
нейрофизиология
МОСКВА, 11 дек — РИА Новости. Ученые проверили знаменитый парадокс Буриданова осла на практике, проследив, как работает мозг человека в момент выбора одной из двух одинаково интересных альтернатив. Выводы представлены в Journal of Neuroscience.«Большинство теорий принятия решений построены на базе того, что у нас есть некий набор постоянных предпочтений, на базе которых мы обычно выбираем лучший вариант. Они не могут объяснить те ситуации, в которых все варианты одинаково хороши. Мы выяснили, как работает мозг в подобных ситуациях и как меняются предпочтения человека», — пишут ученые.
Философов и ученых давно интересует, как человек принимает решения в ситуациях, когда нет очевидно выигрышных и проигрышных вариантов действий. Подобное знание может помочь не только в создании идеальных стратегий поведения для политиков и бизнесменов, но и в понимании корней формирования наркозависимости и других негативных форм поведения.
Дискуссии на эту тему, как подметил еще в XIV веке известный французский философ Жан Буридан, часто сводятся к простому вопросу — есть ли у человека свобода воли? На этот вопрос у ученых пока нет однозначных ответов, но в последние годы ученые нашли множество свидетельств того, что «архитектура» мозга очень сильно влияет на склонность людей к риску, алкоголизму, ожирению и импульсивному поведению.
Катарина Воигт (Katharina Voigt) из Университета Мельбурна (Австралия) и ее коллеги организовали первую полноценную проверку знаменитой притчи о Буридановом осле.
В роли животного, совершающего мучительный выбор между двумя охапками сена, выступили два десятка добровольцев, не подозревавших о реальной сути эксперимента. Они считали, что помогают ученым изучать реакцию вкусовых центров мозга на различные виды чипсов.
24 ноября 2016, 16:55НаукаРоссийские ученые выяснили, почему молодежь всегда аморальнаРоссийские ученые из Института психологии РАН изучили то, как пол, возраст и культура человека влияют на его моральные принципы и суждения, и выяснили, почему пожилые люди всегда считают молодежь аморальной.Нейрофизиологи попросили добровольцев не есть перед экспериментом, а затем предложили им оценить, как много денег они готовы заплатить за каждую из нескольких десятков предлагаемых закусок.
После выставления оценок компьютер собрал несколько сотен пар продуктов, один из которых должны были выбрать участники опытов. Часть из них имела совершенно одинаковую или близкую стоимость, что имитировало дилемму осла из притчи.
Каждый раз, когда появлялась такая «пара Буридана», ученые включали магнитно-резонансный томограф и наблюдали за изменениями в работе мозга. Аналогичные наблюдения они проводили в концовке эксперимента, когда Воигт и ее коллеги показывали фотографии всех чипсов и просили добровольцев рассказать, что и почему они выбрали.
Сравнение этих замеров привело к интересным результатам. К примеру, ученые обнаружили, что люди крайне плохо запоминали свой выбор и правильно вспоминали его лишь в 30 процентах случаев, а еще в 20 процентах они невзначай угадывали его.
31 августа 2016, 12:07НаукаУченые выяснили, что превращает человека в алкоголикаТяжелые формы алкоголизма могут возникать в результате «отключения» гена PRDM2, отвечающего за сборку молекул белка, критически важного для работы системы самоконтроля в нашем мозге.С другой стороны, наблюдения за работой, как выразились ученые, «монетарных центров» мозга показывают, что позиции добровольцев менялись прямо во время совершения выбора. Что самое важное, эти изменения сохранялись во второй части эксперимента.
Это свидетельствует о том, что «постоянные» предпочтения людей могут меняться под воздействием внешних факторов. Иначе говоря, на самом деле они имеют временный, а не неизменный характер, как считалось ранее.
Дальнейшее изучение этих цепочек нейронов в префронтальной коре и полосатом теле, как надеются ученые, поможет понять, как именно происходит подобная перемена мнений, и еще больше подтвердит, что «врожденные» предпочтения не на 100 процентов управляют поведением человека.
чем эти русские слова отличаются по смыслу — Рамблер/субботний
Известные в древнерусском языке с XI века слова «воля» и «свобода» в определенном контексте могли сближаться по семантике настолько, что становились синонимами. Но сегодня между двумя русскими словами обнаруживается заметная, хоть и не всегда очевидная разница.
Похожи или нет?
Если свести трактовку к лаконичным определениям, то свобода — это некое состояние, тогда как воля — определенное качество. Сравните: свобода выбора — воля к победе. Постановка двух слов в один синонимичный ряд связана с тем, что свободный и вольный человек действует так, как считает нужным, нередко следуя правилу: разрешено все, что не запрещено. Фактическое равенство двух лексем встречается в словаре 1863—1866 гг. Владимира Даля, который определяет свободу как «собственную волю, простор, возможность действовать по-своему». В современном значении свобода нередко определяется как наличие внешних условий для реализации воли человека.
О том, что концепт «свобода-воля» может рассматриваться как единый, говорит и лингвист Нина Арутюнова. Она считает, что две лексемы находятся «в постоянной борьбе и делят между собой языковое пространство». В своей монографии «Воля и свобода» Арутюнова пишет, что различия между «свободой» и «волей» проявляются тогда, когда речь заходит о характеристиках человека. Живущих вне социума называют «вольными». Тех, кто может поступать по своему усмотрению, но с учетом общественных законов, считают «свободными».
Разная этимология
По мнению Макса Фасмера, «свобода» этимологически восходит к церковнославянскому «свобство», где корень «своб-» употребляется в значении «свой». Таким образом, свобода обозначала «положение своего» в обществе. При этом в древнерусских текстах «свободити» часто употребляется вместе со словом «рабство», а «свобода» воспринимается как противоположность состояния раба и приписывается всякому, кого освободили, сделали своим.
Воля принадлежит к индоевропейскому словарному фонду. Слово образовано в результате чередования гласных и семантически связано с «велеть», при этом в значении интегрируются такие признаки, как «желание» и «выбор». В древнерусском языке «воля» обозначало осознанный выбор между несколькими возможностями, некое усилие разума для принятия наиболее разумного решения.
В диссертации кандидата филологических наук А. Лисицына «Анализ концепта «свобода-воля-вольность»» в русском языке» лексемы «свобода» и «воля» противопоставляются по принципу «свой-чужой». По мнению ученого, изначально «свобода» и «слобода» были почти синонимами и обозначали состояние человека, и место его проживания — обособленное, где живут только свои. Противопоставлением «свободе-слободе» становилась «воля», которая ассоциировалась с чужим миром, тем, что находилось за пределами слободы.
О деньгах и птицах
Оригинальный вариант семантического расхождения «свободы» и «воли» приводит в своей монографии Н. Петровых. По мнению исследовательницы, «воля» в русском сознании — это полет, простор, ветер, птица, свет, счастье, жизнь, раздолье, стихия. Тогда как свобода ассоциируется с законом, деньгами, равенством, братством, творчеством, демократией. Важно, что при рассмотрении психологической составляющей, свобода — это ответственность, а воля — независимость, сила, решительность.
Воля и произвол
Интересное исследование провела А. Вержбицкая. В монографии «Понимание культур через посредство ключевых слов» она указывала на явную связь «воли» и феномена массовых крестьянских побегов, когда воля воспринималась как способ «жить не в заключении». Отсюда сближение «воли» со стихийностью, разгулом, беззаконием, произволом. Как пишет Н. Петровых, воля для русских — это душевное состояние, которое овладевает человеком настолько, что он не боится нарушить любые законы. Воля может быть эгоистичной, и крайним ее проявлением становится русский бунт.
Интересно, что в романе «Я пришел дать вам волю» Василий Макарович Шукшин ставит волю на границе с «языческой безумной стихией», а проявление воли — это тот самый русский бунт, отрицающий законную власть, кровавый и беспощадный. Неслучайно движущими силами разинского бунта в романе становятся беглые бесправные крестьяне и вольные казаки. Первые хотят обрести законную свободу, вторые — освободиться от социального рабства. По мнению автора, в финале романа бунтовщик Разин достигает абсолютной свободы духа, веря, что «дал людям волю».
Свобода и смирительная рубашка
По мнению А. Вержбицкой, в русском сознании «свобода» на протяжении всей истории противопоставлялась «стесненности и ограничениям», поэтому обретая свободу, человек словно «освобождался от своего рода смирительной рубашки, материальной или психологической».
Что русским ближе
Большинство исследователей сходятся во мнении, что русскому сознанию «воля» ближе. Семантически она связывается с «желанием», «удовольствием», «простором» и «русским полем». «Свобода», как пишет русский религиозный мыслитель и историк Георгий Федотов, «все еще кажется переводом с французского liberté». Это приводит к тому, что «свобода» ассоциируется у русских с законом, властью, независимостью и демократией.
«Свобода» трактуется многими философами как часть европейского сознания. Например, у Канта она выступает как состояние нравственного сознания, тогда как в проявлении мыслей, чувств и желаний в отношении «других явлений природы» человек не свободен. По мнению И. Фихте, свобода заключается в добровольном подчинении исторической необходимости через ее познание. Г. Гегель считал, что путь к свободе долог и тернист, и прежде чем человек станет по-настоящему свободен, пройдут века. При этом философ не отрицал свободу духа и мысли.
На Руси идея свободы была испокон связана с православием и верой. Такое понимание излагали и мыслители Серебряного века — В. Соловьев, Н. Бердяев, Л. Шестов. В их работах свобода определялась как состояние духа, а воля — как состояние души.
В русском менталитете воля — это безграничный простор для личности, для поступков, отсутствие границ. Воля — это движение, готовность действовать вопреки, отрицание любой власти и одновременно покой и умиротворенность, потому что «душа не болит от тоски и тесноты». Свобода же находится вне пространства и времени, но ее обретение никогда не выходит за рамки действующих правил и законов.
реальность или иллюзия? Текст лекции Артёма Беседина
В рамках прошедшего Фестиваля науки Артёмом Бесединым была прочитана публичная лекция «Свобода воли: реальность или иллюзия?» Мы предлагаем вашему вниманию текст этой лекции.
Введение
Начнем мы с вами с такого вечного философского вопроса, что такое человек? Не будем на нем надолго задерживаться, у меня есть готовый ответ. Отдельный человек — это всегда биологическое существо или, говоря более общо, физический объект. Человек — это всегда тело, при этом я не утверждаю, что всё человеческое сводится к телу. Но тело есть всегда. И тело это таково, что оно может действовать на другие тела: брать их при помощи рук, пинать их при помощи ног, кусать их при помощи зубов, и, по удивительному совпадению, оно часто это делает, когда мы сами этого хотим. Я хочу поднять руку — и эта штуковина поднимается, я хочу сказать «селёдка» — и я говорю «селёдка». Делать то, что мы хотим — это и есть свобода воли.
Однако наше тело, как и все физические объекты, подчиняется законам природы. Много есть законов природы, нам с вами — философам — их все знать не обязательно. Нам нужно сделать какое-нибудь обобщение законов природы и с ним работать, как философы всегда и делают. Обобщить законы природы можно при помощи одного простого принципа — принципа причинной замкнутости физического, который гласит, что у любого физического события всегда имеется достаточная физическая причина. Мы с вами как физические объекты вплетены в цепочки физических причин, которые описываются законами природы.
Каковы эти законы природы? Физики до сих пор спорят, детерминистичны они или нет. Опять-таки, как философам, нам с вами не нужно вдаваться в детали этих споров. Снова сделаем обобщение: законы природы либо детерминистичны, либо не детерминистичны. Детерминизм означает, что какое бы то ни было физическое событие может быть причиной только одного другого физического события. За определённой причиной С всегда следует определённое действие Е. Так работают законы ньютоновской физики.
Примем за одно физическое событие состояние всего мира в некоторый момент в прошлом t0. Тогда, согласно тезису детерминизма, состояние мира в момент t0 будет достаточной причиной для одного-единственного физического события — следующего состояния мира в момент t1. А это событие будет причиной перехода мира в следующее состояние, и так далее. Представим себе, что мы сейчас находимся в моменте t2. Тогда мы ясно увидим, что всё будущее мира всегда определяется его прошлыми состояниями, если законы мира детерминистичны. Вот, пожалуйста, ещё одно определение детерминизма — в любой момент времени у мира есть только одно логически возможное будущее.
Но оставим этот ужасный детерминизм. Даже когда о нем думаешь становится как-то тоскливо. Мы с вами решили, что законы природы могут быть и индетерминистичными. Согласно тезису индетерминизма, определённое физическое событие может быть причиной нескольких других физических событий. Например, подбрасывание монетки может быть причиной как выпадения решки, так и выпадения орла. Если среди законов природы есть хотя бы один индетермининистичный закон, то будущее мира не определено.
Дилемма детерминизма
Мы с вами углубились немного в другой философский вопрос — как устроен мир. Вернемся к нашей свободе воли. Мы представляем себе наше будущее как сад расходящихся тропинок. Эта метафора принадлежит Борхесу. Мы идем по этому саду и часто натыкаемся на развилки и выбираем, в какую сторону нам пойти. И часто мы думаем, что совершаем этот выбор свободно, по собственной воле.
Уже этот пример нам может показать две главные черты свободы воли. Во-первых, принятие решения, по какой тропинке пойти, зависит от нас. Если меня кто-то заставляет выбрать одну тропинку, а не другую, то о какой свободе воли может идти речь? Во-вторых, у меня должны быть доступные альтернативы для выбора. Если, попадая на развилку, я вижу, что для меня открыта только одна тропинка, а остальные завалены камнями и перед ними стоит стража, то мой выбор единственной доступной тропинки тоже будет несвободным.
Мы с вами уже поняли, что мы, как физические существа, должны подчиняться законам природы, хотя иногда очень хочется их нарушить. Это значит, что наше представление о будущем как саде разбегающихся тропинок должно согласовываться с тем, как устроен физический мир. Законы природы, как мы уже поняли, либо детерминистичны, либо индетерминистичны. Мне кажется, что несовместимость нашего сада разбегающихся тропинок и детерминизма достаточно очевидна. Действительно, посмотрим на первое условие наличия свободы воли — принятие решения зависит от нас. Согласно тезису детерминизма, у моего решения сделать одно, а не другое, есть определённая причина, с необходимостью влекущая моё решение. А у этой причины есть своя, у той — другая, и так далее. Все причины предшествуют по времени своим действиям, и существует такая физическая причина моего решения, которая имела место до моего рождения. А как от меня может зависеть то, что было предопределено до моего появления на свет? Второе условие существования свободы воли гласит, что у меня должны быть доступные альтернативы, из которых я могу выбирать.
Я нарисовал очень простенький сад разбегающихся дорожек (извините, как смог). Представим, что я прохожу по этому саду определённый путь. Для меня были открыты все тропинки, но я пошел именно этим путём. Однако, согласно тезису детерминизма, я — как тело, подчиняющееся законам физики, — не мог пройти по саду другой дорогой. Будущее — моё и мира — было определено уже тогда, когда я вошел в сад. Таким образом, у меня нет доступных альтернатив для выбора.
Что ж, это достаточно ясно: если у мира есть только одно возможное будущее, то о свободе воли не может идти речи. «Значит, спасение в индетерминизме!» — думаем мы. Действительно, если верен индетерминизм, то боковые альтернативные тропинки вновь становятся доступными для нас. То есть второе условие существования свободы воли удовлетворяется. Однако индетерминизм готовит нам подвох. Проверим, соблюдается ли первое условие, которое говорит, что принятие решения должно зависеть от меня самого.
Проведем такой мысленный эксперимент. Представим себе, что некто Брут прямо сейчас находится в глубоких раздумьях: предать ли ему своего друга ради собственной выгоды или не предавать и поступить по совести. Мы наблюдаем за Брутом незаметно для него и видим, что он решился на предательство. К этому решению его привели имевшиеся у него на момент выбора мотивы, убеждения и другие факторы. Представим теперь, что мы с вами садимся в машину времени и возвращаемся в тот момент, когда Брут принял свое решение. И проделываем мы это много-много раз, каждый раз наблюдая за Брутом. Что мы можем увидеть? Мы можем увидеть такую картину: каждый раз, когда мы возвращаемся, Брут снова и снова решает предать друга. В таком случае мы можем заключить, что для Брута, принимающего решение, возможно только одно будущее — стать предателем, и мы возвращаемся к варианту с детерминизмом. Но мы можем наблюдать и другую ситуацию: в некоторых случаях (пусть это будет 70%) Брут решает предать друга, а в некоторых (30%) — нет. Кажется, что это означает, будто у него есть реальные альтернативы для выбора. Однако зависит ли в таком случае принимаемое решение от воли Брута? Мы каждый раз возвращаемся к нему в один и тот же момент, к одному и тому же Бруту с одними и теми же мотивами, убеждениями, желаниями. Но в 70% случаев его мотивы, убеждения и желания приводят к предательству, а в 30% случаев те же самые мотивы, убеждения и желания не ведут к этому. Это означает, что выбор осуществляется случайно и не зависит от Брута. Значит, первое условие существования свободы воли не удовлетворяется, и свобода воли не совместима с индетерминизмом.
Моральная ответственность
Свобода воли — это обман, говорят нам некоторые философы, многие ученые, а также шарлатаны. Говорят очень настойчиво, убедительно, пишут об этом научные статьи, проводят эксперименты. Стоит ли нам с этим соглашаться? Делать нечего, аргументы убедительны… Свободы воли нет. Вы только что узнали об этом, можно заканчивать лекцию, вы разъедетесь по домам, будете по-прежнему ходить на работу или учебу, выполнять свои обязанности, развлекаться… без использования этой иллюзорной свободы воли. Но разве всё будет по-прежнему? Не совсем. Был проведен ряд экспериментов над людьми (не волнуйтесь, никто не пострадал), который показал, что, если убедить человека в отсутствии у него свободы воли, то его поведение становится менее ответственным. (Да, еще один курьёзный эксперимент: доказано, что если статья иллюстрируется изображениями мозга, то она воспринимается читателями как более научная. Поэтому на следующем слайде презентации я поместил изображение мозга.) Испытуемые в таких экспериментах рассуждают примерно так: «Если свободы воли нет, то я не несу ответственности за свои поступки». Философ Сол Смилански, который верит в иллюзорность свободы воли, предлагает скрывать этот факт от широкой аудитории: мы-то, философы, знаем, что свободы воли нет, остальным это вредно знать. Вот теперь и вы знаете. Конечно, я утрирую.
Однако данные экспериментов, о которых я вам рассказал, дают нам возможность спасти свободу воли. Эксперименты показывают, что мы убеждены: если свободы воли нет, то мы ни за что не отвечаем. Это высказывание логически эквивалентно другому высказыванию: «Если мы несём ответственность за свои поступки, то свобода воли есть». А мы с вами отвечаем за то, что мы делаем. Я говорю не о юридической, а о более базовой, моральной ответственности. Моральная ответственность связана с переживаемыми нами эмоциями в отношении других людей: благодарностью, гневом, негодованием, любовью. Если я благодарен человеку за совершенный им поступок, я считаю, что этот человек ответственен за этот поступок. Я не буду испытывать благодарности за поступок, совершенный случайно. Эти эмоции настолько укоренены в человеческой природе, что мы не можем представить без них нашу жизнь. Гален Стросон, критикуя такой подход к моральной ответственности, приводит пример сообщества людей, обходящихся без этих эмоций, то есть без моральной ответственности, — сообщества буддийских монахов. Действительно, буддисты избегают гнева, негодования, зависти и тому подобного. Но не стоит забывать, что они продолжают радоваться за других людей. Невозможно найти сообщество людей, избавленных от эмоций, которые бы выражали их отношение к поступкам других. Применение таких эмоциональных ответов на действия других людей и свои собственные — это основа моральной ответственности. Мы говорим: этот поступок заслуживает благодарности, этот поступок заслуживает презрения.
Значит, моральная ответственность существует! Мы с вами уже обосновали положение «если мы отвечаем за свои поступки, то свобода воли есть». Значит, свобода воли тоже существует. Еще одна дилемма: одни аргументы нам показывают одно, другие — другое. Надо как-то разрешать противоречие.
Компатибилизм
Наши рассуждения показывают связь свободы воли с моральной ответственностью. Эта связь такова: свобода воли является необходимым условием моральной ответственности. Значит, условия существования свободы воли являются условиями существования моральной ответственности. А два условия существования свободы воли мы с вами уже выделили. Давайте посмотрим, как они сочетаются с моральной ответственностью.
Первое условие: принятие решения зависит от нас. Проведем мысленный эксперимент. Я подхожу к вам, лично к каждому, и толкаю. Вы меня спрашиваете, почему я это сделал? Я отвечаю: потому что в моей руке сократились мышцы, чему послужил причиной импульс, направленный по нервам из моего головного мозга, а это было вызвано предшествующим состоянием моего мозга, которое определяется воздействием среды. И вы говорите: «А, нормально, без вопросов, спасибо что объяснил». Согласитесь, когда вы спрашиваете, почему я вас толкнул, вы хотите услышать не такой ответ. Вы хотите узнать мои мотивы. И мои мотивы являются критерием приписывания мне моральной ответственности. Представим, что я толкнул вас, потому что мне хотелось просто вас побить. Тогда я буду заслуживать презрения с вашей стороны, вашего гнева и других негативных эмоций. А может быть, я толкнул вас, чтобы уберечь от падающей наковальни, которая летела вам прямо на голову, и тогда мой поступок заслуживает благодарности. Но может быть и так, что я толкнул вас случайно, как это часто бывает в общественном транспорте. У меня не было мотива вас толкать, и я извиняюсь. Тогда я не несу ответственности за это действие.
Что нам показывает этот мысленный эксперимент? Когда мы сталкиваемся с конкретными случаями моральной ответственности, мы приписываем действие агенту, если действие соответствует мотивам этого агента. Мы не пытаемся выяснить, является ли агент конечной причиной совершения действия, не зависящей от предшествующих физических событий. Нам важно только то, соответствует ли поступок мотивам совершающего этот поступок человека. А такое понимание первого условия свободы воли не только согласуется с детерминизмом, но и предполагает постоянную связь между мотивами и действиями. Даже если верен индетерминизм, эта связь должна быть достаточно детерминистичной.
Обратимся ко второму условию: у совершающего выбор человека должны быть доступные альтернативы. В этом случае индетерминизм не сталкивается с серьезными проблемами. Однако давайте выясним, необходим ли индетерминизм для наличия альтернативного выбора. Давайте снова придумаем какой-нибудь мысленный эксперимент. Представьте, что мы с вами были отобраны в качестве присяжных в суде, и на наше рассмотрение передают два дела. Два преступника — пусть это будут убийцы — совершают два поразительно одинаковых преступления: они руководствовались одинаковыми мотивами, совершили одну и ту же последовательность действий, одинаково не раскаиваются в содеянном. Мы разбираемся с вами в деталях дел и выясняем, что среди прочего была проведена экспертиза на детерминизм, которая показала, что первого преступника к совершению преступления привела индетерминистичная цепочка событий, а второго — детерминистичная. Повлияет ли это на наше с вами решение о судьбе преступников? Чтобы убедить вас, что нет, позвольте вернуть вас в реальный мир: никаких экспертиз на детерминизм не бывает. Мы не знаем, какие события являются жестко детерминированными, а какие нет. Мы вообще не знаем, существует ли что-то недетерминированное. Разве это запрещает нам применять эмоции, связанные с ответственностью, к другим людям? Мой ответ: нет.
Тогда что мы имеем в виду, когда говорим о наличии альтернатив? Вернемся к нашему саду разбегающихся тропинок. Альтернативы у нас есть тогда, когда мы приходим на развилку и видим, что альтернативные дорожки не завалены камнями. И мы думаем: «Если я захочу, то я пойду по первой, а если не захочу — то по второй». Мы идем по первой дорожке и рассуждаем: «Если бы я захотел, то я бы пошел по второй дорожке». Но такое условное понимание альтернатив не противоречит детерминизму.
Вернемся к нашему мысленному эксперименту, в котором я вас, гипотетически, толкаю. Представим себе, что я это делаю, и вы меня спрашиваете, зачем я это сделал. В одном случае я отвечаю, что вселенная детерминистична и что у моего действия не было альтернатив. Вы на меня разозлитесь, то есть вы будете считать, что я отвечаю за свой поступок. Вы скажете: «Если бы ты не хотел меня толкать, ты бы не толкнул». Представим другую ситуацию. Теперь я отвечаю: я не знаю, я не хотел этого делать, это произошло против моей воли. Мы выясняем, в чем дело, и оказывается, что мои знакомые нейрофизиологи решили надо мной подшутить и вживили в мой мозг устройство, которое может контролировать моё тело. И это они управляли мной, когда я вас толкнул. Ясно, что в таком случае у меня нет альтернативы, потому что я совершил выбор не толкать вас, но я не мог действовать в соответствии со своим выбором. В этом случае я не отвечаю за свой поступок. Это означает, что у меня нет альтернативного выбора в том случае, кода я хочу выбрать альтернативу, а на пути совершения действия стоят препятствия. То есть когда мотив не согласуется с действием.
А мотив, как мы с вами уже поняли, является необходимой частью причины действия. Может показаться, что этот оборот «если бы» в случае детерминизма приводит нас к слишком сильным заключениям. Мы фактически утверждаем, что, если бы у моего выбора были бы другие физические причины, если бы мир был другим, я бы поступил по-другому. Кажется, будто это слишком серьезное заявление. Однако мы должны понимать, что у мира в любом случае есть только одно прошлое и одно будущее, которое будет актуально реализовано. Оно может быть неопределённым, но оно одно. Мы не можем реализовать сразу все имеющиеся альтернативы, мы всегда выбираем одну. И когда мы говорим о выборе, мы всегда вынуждены говорить о нем условно, в терминах «если бы».
Заключение
Мы с вами договорились, что моральная ответственность существует, а из этого мы сделали вывод, что существует и свобода воли, которая является необходимым условием моральной ответственности. Моральная ответственность согласуется с детерминизмом и индетерминизмом, значит, согласуется и свобода воли. Такая позиция называется «компатибилизм». И именно её изложению была посвящена эта лекция.
СВОБОДА ВОЛИ • Большая российская энциклопедия
В книжной версии
Том 29. Москва, 2015, стр. 556-557
Скопировать библиографическую ссылку:
Авторы: А. А. Столяров (В греческой философии), А. В. Апполонов (Эпоха Реформации), Ю. Н. Попов (Эпоха Просвещения), Б. М. Величковский (В современной науке)
СВОБО́ДА ВО́ЛИ, понятие европ. моральной философии, означающее способность индивида к нравств. самоопределению. Сам термин «С. в.» можно рассматривать как историко-филос. метафору, в которой акцентируется смысл понятия свободы, а воля может быть заменена «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Центр. проблема С. в. – вопрос об автономии воли и её пределах как условии моральности и способности к порождению внеприродной причинности, т. е. о том, как соотносится природный или божественный детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой и ответственностью субъекта.
В истории философии можно выделить 2 осн. способа выведения понятия о С. в. В первом (Аристотель, Фома Аквинский, новоевропейский рационализм) С. в. выводится из самого понятия воли как присущей разуму способности к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона через Августина и б. ч. представителей схоластики вплоть до волюнтаризма 19–20 вв.) – постулирование С. в. как независимой от к.-л. внешней (природной или божественной) причинности и как предшествующей разуму способности к самоопределению.
В греческой философии
В греч. философии моральность выступала как одна из характеристик «включённости» индивида в течение космич. событий: космич. воздаяние, выступавшее в облике рока или судьбы в качестве выражения безличной справедливости, не предполагало С. в. как непременного условия ответственности. У Сократа и Платона вменение связывается уже с произвольностью решения и действия, а свобода понимается как способность к добру. Человек у Платона ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного; при этом каждая душа сама выбирает свой жребий и отвечает за него, «бог невиновен». У Аристотеля «волевое» понимается как самоопределение разума, являющегося источником специфич. причинности, отличной от др. видов – природы, необходимости, случая, привычки; добровольное – это «то, что от нас зависит». В развитой стоицизмом детерминистич. картине мира единственное, что «от нас зависит», – наше «согласие» принять или отвергнуть то или иное «представление»; наша добродетель, понятая как «разумность», означает принятие своей судьбы как проявления благого промысла.
В средние века
В средние века вопрос о С. в., точнее о «свободном решении» (liberum arbitrium), рассматривался в контексте богословских проблем предопределения (основанного на суверенной воле Бога определения человека к спасению или осуждению) и божественной благодати, необходимой для совершения человеком нравственно благих и спасительных действий. Предложенное Августином в ходе полемики с Пелагием (см. Пелагианство) учение о свободном решении доминировало (с определёнными модификациями) на протяжении всего Средневековья. При этом «»свободным» решение называется постольку, поскольку относится к воле, ведь воля свободна и её нельзя принудить… «Решение» же относится к разуму, ведь разум распознаёт то, чего затем желает воля. Воля – госпожа, а разум – слуга, показывающий ей верный путь» (Пётр Пиктавийский. Sent., II, 22). Свободное решение – это не возможность выбирать между благом и злом, но способность «сохранять праведность ради праведности» (Гонорий Августодунский). Согласно Августину, после грехопадения человеческая природа настолько повреждена грехом, что «без благодати люди не могут делать добро, будь то в мышлении, в волении и любви, или в действии» (De corr. et gratia, 2). С. в. оказывалась т. о. в зависимости от благодати – дара, посылаемого Богом человеку вне зависимости от его заслуг и его желания. Свобода в этой ситуации парадоксальным образом оказывалась не свободой от греха, а свободой грешить: получив благодать, человек может сохранять её в течение всей земной жизни, но может и утратить, если по собств. воле совершит смертный грех.
Эпоха Реформации
В эпоху Реформации произошёл спор о соотношении С. в. и благодати между Эразмом Роттердамским и М. Лютером. Эразм выступил в защиту реальной С. в., предполагая возможность «сотрудничества» между человеком и Богом в вопросе спасения при наличии у человека свободного согласия на это. Напротив, Лютер, доведя провиденциалистскую позицию Августина до логич. завершения, объявил С. в. «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека вообще не может быть свободной, она находится в безусловном рабстве (servum arbitrium) либо у Бога, либо у дьявола, и всё происходящее в мире предопределено Богом. В полемике с этой протестантской концепцией предопределения Л. Молина и Ф. Суарес акцентировали значение С. в. человека в принятии или отвержении благодати. Молина выдвинул понятие «безразличной свободы» (libertas indifferentiae), согласно которому даже при наличии всех предпосылок к совершению действия человек может совершить или не совершить его, а также сделать нечто противоположное.
Эпоха Просвещения
Р. Декарт считал, что С. в. постигается без доказательств, одним нашим «внутренним опытом», это присущая нам врождённая способность соглашаться или не соглашаться с чем-либо. Абсолютный характер С. в. означает не только её независимость от чувственных побуждений (инстинктов, страстей и т. п.), но и свободу поступать даже вопреки очевидным понятиям о благе и нравств. требованиям. Т. Гоббс, напротив, считал представление о С. в. иллюзией, поскольку человек не знает силы, определяющей его действия. Согласно Г. В. Лейбницу, воля ведёт нас «к выбору того, что представляется наилучшим», однако это «сознание превосходства благ склоняет, а не принуждает», решение воли всегда остаётся «случайным» и потому свободным. В этике И. Канта С. в. постулируется как «свойство быть самой себе законом». В качестве непременного условия нравственности С. в. относится к сфере практич. разума, автономного по отношению к разуму теоретическому. Она не может быть выведена из данных чувственно воспринимаемого мира, с его причинно-следственными закономерностями. Подходы Лейбница и Канта во многом задали контекст рассмотрения проблемы С. в. в различных версиях послекантовского идеализма (воля как «источник свободного движения одинаково к добру и к злу» у Ф. В. Шеллинга, свобода как изначальная характеристика воли у Г. В. Ф. Гегеля, свобода выбора как акт конституирования личности человека у С. Кьеркегора и т. д.) вплоть до феноменологии и экзистенциализма 20 в.
В современной науке
В совр. психологии и когнитивной науке на первый план выдвигается проблема обоснования произвольности поведения, возможности рационального выбора, а также контроля наших действий со стороны сознания, бессознательных мотивов и нейрофизиологич. механизмов, в т. ч. места последних в процессах принятия решений. Предсказание характера действия на основе данных объективных измерений активности мозга часто оказывается возможным до того, как человек сознательно отдаёт себе отчёт об инициации, казалось бы, произвольного действия. Объяснение этих эксперим. фактов в рамках детерминистских, статистико-вероятностных и либертарианских (постулирующих абсолютную свободу индивидуального выбора) представлений составляет суть актуальных междисциплинарных дискуссий о природе личной ответственности человека за совершаемые им действия и поступки.
Наша свобода воли — иллюзия?
- Том Стаффорд
- BBC Future
Автор фото, Getty
Возможно, эксперименты со свободой воли и не в состоянии ответить на вопрос, действительно ли мы являемся хозяевами своей судьбы, но они демонстрируют, насколько мало нам известно о собственном уме, подчеркивает корреспондент BBC Future.
Речь пойдет об одном из самых известных экспериментов в области нейробиологии, до сих пор вызывающем ожесточенные научные споры. В 1983 г. американский психолог Бенджамин Либет показал, что наше ощущение свободы воли на самом деле, возможно, является иллюзией.
В эксперименте, поставленном Либетом, было три важных компонента: ситуация выбора, измерение активности головного мозга и часы.
Ситуация выбора заключалась в том, что испытуемому предлагалось на выбор пошевелить левой или правой рукой. В оригинальной версии эксперимента участники шевелили запястьем; в некоторых последующих версиях нужно было поднять палец на левой или правой руке.
Участников эксперимента Либета предупредили о том, «что желание пошевелить рукой должно возникнуть спонтанно», и что они не должны ни планировать движение заранее, ни концентрироваться на том, в какой именно момент его произвести.
Точный момент шевеления запястьем фиксировался по сокращению мышц при помощи прикрепленных к рукам датчиков.
Изменения мозговой активности замерялись при помощи электродов, прикрепленных к голове над двигательной областью коры головного мозга (примерно над теменем).
Когда человек решает произвести движение, в мозге возникают электрические сигналы — так называемый потенциал готовности. Причем сигналы различаются для правой и левой половин, и эта разница очевидна при анализе мозговой активности.
Часы были сконструированы таким образом, чтобы испытуемые могли определять время с точностью до долей секунды. Световая точка на циферблате пробегала полный круг каждые 2,56 секунды. Определив положение точки на циферблате, можно было определить и точное время.
Если исходить из предположения, что человек способен определить положение точки с точностью до угловой величины в 5 градусов, то такие часы можно использовать для измерения времени с точностью до 36 миллисекунд, то есть 36 тысячных секунды.
Либет ввел в свой эксперимент еще один фактор. Участников попросили, пользуясь часами, сообщить о точном времени, когда они приняли решение пошевелить запястьем.
Анализ мозговой активности испытуемых показал, что решение пошевелить запястьем, как правило, принималось ими до того, как они осознавали, что произвели это движение.
Физиологи к тому времени уже несколько десятилетий знали, что потенциал готовности в мозге возникает за доли секунды до того, как человек производит движение.
То же самое выявил и эксперимент Либета — потенциал готовности возникал за доли секунды до того, как регистрировалось движение запястьем.
Автор фото, Getty
Подпись к фото,Мы можем считать, что контролируем собственные действия, но так ли это на самом деле?
Однако самое удивительное выяснилось при анализе сообщений участников о том, когда именно они, по их мнению, решали произвести движение. Это происходило в промежутке между возникновением потенциала готовности и собственно движением.
Иными словами, субъективное ощущение принятия решения пошевелить запястьем возникало позже, чем потенциал готовности. В каком-то смысле решение уже было принято до того, как испытуемые это осознавали.
В действительности ли участники эксперимента сознательно принимали решение, или же их ощущение свободы выбора было всего лишь иллюзией? Споры об этом продолжаются и поныне.
Эксперимент Либета — не единственное научное исследование, дающее пищу для споров о свободе воли в контексте нейробиологии, но его простота и наглядность не дают покоя и тем, кто полагает, что принадлежность человека к биологическим существам налагает определенные ограничения на наше волеизъявление, и тем, кто думает, что свобода воли не настолько зависит от биологии.
Отчасти удивление, которое вызывают результаты эксперимента Либета, связано с двумя весьма распространенными убеждениями относительно природы ума.
Первое из них — это интуитивное ощущение того, что человеческий ум существует отдельно от материального тела.
Именно из-за этого дуализма люди склонны представлять себе ум как нечто чистое и абстрактное, не стесненное биологической оболочкой.
Данную иллюзию легко разрушить, если вспомнить о том, что люди, испытывающие голод, частенько бывают не в духе, но все же это убеждение очень прочно укоренилось в нашем сознании. Иначе нас не удивляло бы то, что нашим мыслям и переживаниям соответствуют электрические импульсы в головном мозге.
Автор фото, iStock
Подпись к фото,Нам не всегда удается точно описать собственные мысли и чувства, что затрудняет осознание того, когда именно мы принимаем то или иное решение
Если бы мы действительно искренне верили в то, что ум находится в мозге, мы бы воспринимали как должное тот факт, что каждое изменение состояния ума сопровождается мозговой активностью.
Второе распространенное убеждение — это уверенность в том, что мы достаточно знаем о собственном уме.
Мы верим в то, что возникающее у нас субъективное чувство принятия решений — достоверный источник информации о том, каким именно образом эти решения принимаются.
Ум подобен машине: пока он работает без сбоев, мы находимся в счастливом неведении относительно механизмов его функционирования. Лишь столкнувшись с ошибками или противоречиями, мы догадываемся заглянуть под капот.
Почему я не обратил внимания на эту деталь? Как я мог забыть имя того человека? Или же: почему ощущение принятия решения возникает после возникновения потенциала готовности?
Нет причин полагать, что наше восприятие собственного ума является абсолютно объективным. Напротив, психология дает нам большое количество примеров того, как часто мы ошибаемся.
Ощущение принятия решения, возникающее в эксперименте Либета, может быть совершенно иллюзорным — возможно, на самом деле решение каким-то образом принимает мозг без осознанного участия его владельца.
Или же просто имеет место задержка между процессом принятия решения и возникновением соответствующего ощущения.
Сам по себе факт того, что наше восприятие момента принятия решения не соответствует истинному моменту, не обязательно означает, что мы так или иначе не принимали непосредственного участия в этом процессе.
Об эксперименте Либета с каждым годом выходит все больше научных статей. Он дал жизнь целой академической отрасли, изучающей свободу воли с нейробиологической точки зрения.
Нет недостатка и в критике применимости эксперимента к повседневной свободе выбора. Даже сторонники Либета вынуждены признать, что ситуация, использованная в его эксперименте, возможно, слишком искусственна для того, чтобы достоверно моделировать реальные ситуации выбора, с которыми все мы сталкиваемся каждый день.
Но этот простейший эксперимент продолжает питать научные споры и побуждать ученых к выдвижению новых гипотез относительно связи между свободой выбора и мозговой деятельностью.
А все потому, что Либет наглядно показал, насколько более сложен человеческий ум, чем он нам представляется.
«Свободы воли не существует»: автор «Биологии добра и зла» Роберт Сапольски — о вакцине от стресса, петле деградации и природе диктаторов
— В своей книге «Биология добра и зла» вы пишете о том, что каждое действие человека в любой момент времени определяется множеством факторов, начиная от эволюции генов и образа жизни поколений, заканчивая существующим уровнем стресса и гормонов. И тем не менее человеческая природа все еще «темная комната», и никто не может понять ее до конца. Так что же влияет на наше поведение?
— Остаемся ли мы в неведении, в этой «темной комнате», зависит от того, что мы хотим знать. Если вы хотите получить ответ на вопрос: «Повысит ли факт, что ваше детство прошло в бедности, в атмосфере домашнего насилия, вероятность того, что вы станете преступником во взрослой жизни?» — то можно уверенно ответить положительно. Но если ваш вопрос: «Кто из этих детей, растущих в нестабильной семье и жестокой нищете, станет преступником», — то ответить мы не можем. И, возможно, никогда и не сможем.
Мы ведем себя сообразно обстоятельствам. Но что запускает конкретное поведение? Нервная система, сенсорная стимуляция, которая воспринимается бессознательно. Но что этому предшествовало? Сработали гормоны. И так далее. Так мы дойдем до эволюции и отбора, которые миллионы лет назад запустили весь этот процесс.
— Исследование человека и его поступков с биологической точки зрения — это признание того, что мы, по сути, являемся частью животного мира. И в этом заключается глубокий альтруизм, даже отцовская жалость к своим детям, которые не ведают, что творят. Вы верите в человечность?
— Мы животные, пребывающие в континууме со всеми другими видами, но мы самый уникальный вид. По каким-то показателям мы неотличимы. Когда мы испытываем страх, у нас выделяется тот же гормон, что и у рыбы, за которой гонится акула. Биология удовольствия с точки зрения химии мозга одинакова у нас и у капибары. Нейронные связи у человека и креветки работают по одному и тому же принципу.
Когда дело доходит до агрессии или сочувствия — у нас включаются схожие с приматами биологические процессы. Но только человек может нажать на кнопку и убить тысячи себе подобных, не видя их лица на высоте 10 000 футов или сочувствовать персонажу фильма, которого в реальности не существует — никакое другое животное не способно на такие реакции. Несмотря на одинаковую с приматами биологию, наше поведение определяется совершенно другими причинами, а наши поступки — другими намерениями.
Реклама на Forbes
— Обнаружили ли вы какие-либо новые идеи для своего исследования, изучая поведение людей во время COVID-19?
— Да. В первые месяцы я провел огромное количество времени, будучи в ярости из-за того, что люди отказываются носить маски, отказываются закрывать школы и церкви, устраивают тайные вечеринки и не обращают внимания на вирус — они идиоты, они монстры, думал я, они подвергают опасности жизни других. Но я смягчился, потому что эта пандемия вынуждает нас делать самое трудное из возможного для социальных приматов, а именно — не быть социальными, изолировать себя. В конце концов, я подумал о том, каким образом люди отказываются сотрудничать (по крайней мере, в Соединенных Штатах). Например, церковные общины не борются за шанс обратить всех в христианскую веру. Они протестуют, чтобы их паства могла собираться вместе. Люди, которые появляются на протестах с оружием, настаивают на том, что законы, связанные с пандемией, нарушают их права (в частности, американский Билль о правах, который состоит из десяти частей). Но при этом они не протестуют из-за нарушения, например, их права на скорейшее судебное разбирательство (также одно из прав). Они требуют права собираться вместе, игнорируя закон о «не более пяти человек в группе одновременно». Непослушные подростки не нарушают законы против вождения автомобиля без прав. Они нарушают законы, запрещающие собираться вместе и пить, пока не упадут. Все это поступки людей, настойчиво стремящихся стать социальными приматами.
— В своих лекциях вы часто приводили примеры радикальных человеческих преображений, неординарных поступков. Например, Рождественское перемирие во время Первой мировой войны (24 декабря 1914 года немецкие и британские солдаты на Западном фронте Первой мировой войны без каких-либо приказов начали Рождественское перемирие. Оно продолжалось двое суток и сопровождалось обменом подарками, совместным распитием алкоголя, дружескими беседами и игрой в футбол. — Forbes Life). Вы понимаете, какие механизмы способствуют столь радикальной нейронной пластичности и могут вызвать такое переключение мозга? Иными словами, как люди побеждают свою биологическую природу и становятся способны на поступок?
— Думаю, самое главное, что нет единой человеческой природы. У нас много человеческих натур. Или, если точнее, наша основная природа — быть гибкими и зависимыми от контекста в своем поведении. Механизмы, лежащие в основе такой нейронной пластичности, фундаментальны для нас — наша природа меньше ограничена своей биологией, чем у любого другого вида.
— Вы как-то заметили, что жизнь бабуинов и законы в стае полностью соответствуют трудам Макиавелли (термин «макиавеллизм» происходит от изложенных в книге Макиавелли «Государь» идей о жесткой, централизованной власти. — Forbes Life). Это комплимент или диагноз?
— Больше диагноз, чем комплимент, — и это причина, почему я очень рад, что изучал бабуинов, и очень рад, что я им не родился. С точки зрения Макиавелли или сочувствия — и то, и другое.
— Изучали ли вы биологию поведения современных диктаторов?
— Не столько диктаторов, сколько их последователей, которые делают существование таких диктаторов возможным, — какие обстоятельства заставляют население выбирать дилемму «мы против них»; проявлять худшие черты национализма и религиозности; развязывать борьбу неимущих друг с другом, а не против реальных бенефициаров, контролирующих за кулисами.
— На ваш взгляд, означает ли это, что некоторым обществам предопределено быть в «петле деградации» — когда некачественные социальные связи и неразвитые институты влияют на следующие поколения? Как разорвать этот цикл? Предприимчивые и одаренные люди обычно предпочитают эмигрировать…
— Я понимаю, что вы имеете в виду. Ясно одно: если нужно разорвать петли, то чем раньше в жизни будет предпринято вмешательство, тем больше шансов на успех. Как дитя русских иммигрантов (они уехали между 1917 и 1920 годом, что, очевидно, было очень хорошим временем, чтобы выбраться оттуда), я много думаю об этом. Когда я смотрю на проблемы, связанные с тем, что талантливые и одаренные люди эмигрируют из более бедных, менее развитых частей мира в такие страны, как Соединенные Штаты, это действительно большая проблема. С одной стороны, такие люди настолько необходимы для развития своей страны, что было бы здорово, если бы они остались; но в то же время, конечно, они хотят лучшей жизни для себя и своих близких. И есть ирония в том, что такое место, как Соединенные Штаты, которое так много выигрывает от иммиграции таких людей, так часто играет большую роль в том, почему эти развивающиеся страны являются бедными и нестабильными.
— Знаменитый фильм «Стресс: портрет убийцы» показывает прямую связь между гормоном стресса и социальным статусом — чем ниже уровень стресса, тем выше статус. Относится ли это характеристика к современным лидерам, таким как Илон Маск, Джефф Безос, Билл Гейтс и другим? Есть ли у них поведенческие проблемы с точки зрения биологии?
— Что ж, определенно существует связь между тем, чтобы быть высокопоставленным самцом бабуина и иметь более здоровую реакцию на стресс. Но мне потребовались десятилетия, чтобы доказать гипотезу (да и самому поверить в это), которая в корне меняет этот тезис. Если вы самец бабуина, который хочет иметь долгую и здоровую жизнь и у вас есть выбор между высоким статусом и разнообразной социальной принадлежностью, каждый раз выбирайте последнее. Обширные социальные связи — это «ликвидный капитал». В некотором смысле, я думаю, история будет рассматривать Билла Гейтса как пример такого выбора и последующих изменений.
— Может ли появиться вакцина от стресса? Этой теме были посвящены ваши 30-летние полевые исследования в Восточной Африке, основанные на методах переноса генов как средства защиты нейронов от деградации.
— Около шести лет назад я сильно изменил свою жизнь, приняв решение закрыть лабораторию и прекратить полевые исследования. Я стал писать книги. Это было через несколько лет после того, как моя работа с бабуинами в Африке прекратилась вопреки моей воле. Я, конечно, понимал, что рано или поздно состарюсь и не смогу таскать на себе отрубившихся бабуинов. Или что-нибудь случится со средой обитания и все последние исследования «накроются». Что и произошло. Тогда это казалось подходящим временем для больших изменений. Одним из триггеров решения отойти от исследований стало осознание, что надеждам заставить генную терапию работать на людях для решения неврологических и психоневрологических расстройств не суждено сбыться еще очень долго. И я начинал чувствовать себя слишком старым для этого.
— Что вы думаете о последних достижениях в области редактирования генов, например о методах лечения CRISPR?
— Я знаю людей, которые работают в этой области и кто быстро запустил CRISPR, — они очень этичны и ответственны. И они осознают моральные риски, связанные с CRISPR. И это очень хорошо. Однако есть веские основания полагать, что они могут потеряют контроль над технологией, что в итоге может обернуться катастрофой.
Рынок в $10 млрд: за что воюют изобретатели редактирования генов
— У вас вызывают оптимизм такие проекты, как Neuralink Илона Маска? Как вы думаете, сможем ли мы когда-нибудь эффективно изменить и отрегулировать функционал нашего тела посредством вмешательства в деятельность неокортекса (лат. neocortex) — новые области коры головного мозга, которые у низших млекопитающих только намечены, а у человека составляют основную часть коры. Новая кора располагается в верхнем слое полушарий мозга, имеет толщину 2-4 миллиметра и отвечает за высшие нервные функции — сенсорное восприятие, выполнение моторных команд, осознанное мышление и, у людей, речь).
Реклама на Forbes
— Конечно, мы это уже делаем. Например, каждый раз, когда пьем кофе, чтобы проснуться. Так мы меняем аспекты неокортикальной активности, чтобы быть немного более функциональными.
— На ваш взгляд, почему богатые люди так мало вкладывают в фундаментальную биотехнологическую науку? Все инвесторы хотят видеть быстрые коммерческие результаты, что повышает риск сомнительных открытий или даже обманов, как в случае с Sirtis Pharmaceuticals и Theranos. Если бы у вас был фонд в $500 млн — какие области или проекты вы бы выбрали?
— А, Theranos (американский стартап — основательница Элизабет Холмс, чье состояние в 2014 году оценивалось в $4,5 млрд. После грандиозного скандала, разразившегося в результате расследования журналиста Джона Каррейру, оказалось, что компания Холмс выдавала желаемое за действительное и обманывала инвесторов, регуляторов, партнеров и потенциальных клиентов. — Forbes Life). Здесь, в Стэнфорде, мы особенно закатываем глаза, вспоминая этот скандал, поскольку она была выпускницей Стэнфорда и, вероятно, училась в моем классе. Если бы у меня было $500 млн, которые я мог бы инвестировать в биотехнологии, мне было бы слишком стыдно и неловко это делать. Думаю, я бы не смог удержаться от того, чтобы вместо этого тратить деньги на дородовой уход, педиатрическое обслуживание и дошкольное образование в наших городах.
— В своих книгах и интервью вы упоминаете, что функциональность рецепторов окситоцина (нейрогормон, который регулирует социальные инстинкты в головном мозге. — Forbes Life) является важным условием для особых связей и в конечном итоге отношений. Означает ли это, что «способность любить» заложена в нас генетически — и некоторые более способны к этому, чем другие?
— Нет-нет, дело не только в уровне окситоцина. Все, связанное с нашим мозгом и поведением, зависит от экологической регуляции генов, а не генетического детерминизма. Иными словами, на способность чувствовать влияют не только биологические наследственные факторы, а целый комплекс психологических, физиологических, гормональных, культурных и других аспектов. Но вот что интересно — биология сильной любви и сильной ненависти во многом схожа.
— В вашей книге есть эпизод, в котором ваша жена бросилась в погоню за автомобильными хулиганами, а догнав их на светофоре, бросила им в окно «Чупа Чупс» со словами: «Видимо, у вас было тяжелое детство, если вы выросли такими злобными придурками». Есть ли в вашей семье конфликт поколений? Чем занимаются ваши дети — Бенджамин и Рэйчел?
Реклама на Forbes
— Конфликт поколений — ну, мы стараемся свести его к минимуму, хотя с переменным успехом. Бенджамин окончил Стэнфорд год назад по специальности «информатика» и сейчас занимается искусственным интеллектом в Google. Рэйчел учится на дистанционном обучении в Гарварде, где она специализируется на театре, и пытается понять, как на самом деле сделать карьеру в театре [когда пандемия закончится].
— Не могу не спросить от имени армии ваших читателей — как продвигается работа над новой книгой?
— Огромное спасибо за вопрос. Процесс идет очень медленно. Первая половина книги призвана убедить читателей в том, что у нас нет свободы воли, и мне очень трудно сейчас ясно выразить идеи. Вторая половина — про то, как должна была бы выглядеть жизнь, если бы все действительно перестали верить в свободу воли… И я не знаю, что сказать. Пока у меня нет всех ответов… Пока это открытый сценарий.
— Задумывались ли вы о сценариях будущего мира? Если мы примем гипотезу, что свобода воли является чисто биологической формальностью — обречено ли человечество бегать по кругу? Всегда ли основной мотивацией остаются базовые потребности?
— Я абсолютно уверен в том, что такого понятия, как свобода воли, не существует. Но я также немного запутался, как все-таки должен функционировать мир. Однако я не думаю, что все безнадежно, ведь отсутствие свободы воли не означает, что ничего не может измениться. Просто нужно понять тот факт, что мы не выбираем путь менять себя — нас изменяют обстоятельства, и в этом прямое влияние биологии. Я думаю, что самый важный вывод, который приходит на ум, заключается в следующем. Если вы действительно верите, что свободной воли нет, что обвинение и наказание, похвала и награда — все это неоправданно, что мы представляем собой не более чем результат нашей биологической удачи (включая биологию того, как мы реагируем на окружающую среду), повторяю, если вы действительно в это верите — никогда не будет оправдания тому, что вы имеете право на большее, чем другой, и никогда не будет оснований кого-то ненавидеть. Но об этом гораздо легче говорить на лекции, чем жить подобным образом.
Свобода и свобода воли | Encyclopedia.com
•••Свобода широко считается весьма желательным компонентом человеческой личности, межличностных отношений, а также социальных и государственных договоренностей. Несмотря на множество значений, можно определить и выделить основные типы свободы.
Типы свободы
Разнообразные свободы контрастируют с различными типами ограничений, ограничений или ограничений, которые их сводят на нет. Некоторые условия, ограничивающие свободу, являются внутренними для людей, некоторые — внешними, некоторые — негативными, некоторые — позитивными.Джоэл Файнберг (1980) разработал полезную четырехстороннюю типологию ограничений: внешние положительные, внешние отрицательные, внутренние положительные и внутренние отрицательные. Примерами этого, соответственно, являются отсутствие денег, скованные наручники, страх и слабость. В полемике о свободе воли свобода действий приравнивается к внешней свободе, как положительной, так и отрицательной, в то время как свобода воли — это разновидность внутренней свободы.
ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ ВНЕШНЯЯ СВОБОДА. Позитивная внешняя свобода — это наличие внешних средств для достижения наших целей и исполнения наших желаний или интересов.Эти средства представляют собой положительные условия в нашей среде, такие как деньги на оплату труда, школы, открытые для всех, или доступные медицинские ресурсы и персонал. Беременная женщина, желающая сделать аборт, но не имеющая денег для его оплаты, не имеет достаточной позитивной внешней свободы. Вопрос о том, должно ли общество оплачивать услуги по контрацепции и аборты для бедных, тем самым повышая их позитивную свободу, является весьма спорным (Edwards, 1997). Пациенты, страдающие от сильной боли, которые хотят принимать обезболивающие, могут иметь или не обращаться к сострадательным врачам, которые прописывают адекватные средства для снятия боли; если им отказывают в таких средствах из-за безразличия, невнимательности или запугивания врачей, эти пациенты лишаются внешней свободы.
ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ ВНЕШНЯЯ СВОБОДА. Отрицательная внешняя свобода — это отсутствие внешнего давления, ограничений или ограничений, которые мешают или мешают нам делать то, что мы хотим или выбираем. Многие негативные условия существенно мешают свободе действий. Мы негативно свободны внешне, когда не обременены такими ограничениями, как цепи, кандалы, стены и тюрьмы, и / или такими ограничениями, как законы, институциональные запреты, угрозы, запугивания и принудительное или скрытое давление со стороны других.Отсутствие внешних препятствий обычно напрямую связано с расширением возможностей выбора и действий.
Многие виды позитивной внешней свободы широко признаны и высоко ценятся. Некоторые из наиболее важных — это политические свободы или права, гарантированные государством. Билль о правах к Конституции США определяет и подтверждает такие разновидности внешней свободы действий, как свобода религии, свобода слова, свобода печати, свобода мирных собраний и свобода обращения к правительству с просьбой о рассмотрении жалоб.Другие поправки гарантируют свободу участия в политических процессах на равной основе. Эти гарантированные конституцией формы свободы действий декларируют, что правительство, другие учреждения и отдельные лица не могут вмешиваться в выбор религии человеком, в то, что люди выражают свои мысли, или в то, что люди распространяют свои убеждения, знания и идеи через прессу и другие средства массовой информации. СМИ. Все эти виды свободы действий разрешены и ограничены нашими законами; ничто не является абсолютным без оговорок.Все очень желательны, независимо от того, есть ли у людей свобода воли, и будет ли она таковой даже в полностью детерминированной вселенной.
Исторически сложилось так, что многие классы людей были внешне несвободны по самым разнообразным нежелательным причинам. Наибольшее пользование внешней свободой в Соединенных Штатах когда-то ограничивалось правомочными, землевладельческими белыми мужчинами, тогда как строгие ограничения были наложены на свободу действий женщин, рабов, небелых, несовершеннолетних, умственно отсталых людей, безземельных, гомосексуалистов и другие неблагополучные группы, такие как животные.Постепенно, по мере ослабления предрассудков, обычно после продолжительной и ожесточенной борьбы, объем и виды свободы были распространены на жертв несправедливой дискриминации; но процесс еще не закончился.
Внешние социальные и правительственные ограничения свободы действий не всегда нежелательны. У нас нет и не должно быть свободы делать многие вещи, которые могут нанести вред личности и / или собственности других или, что более спорно, даже нам самим. Некоторые внешние правовые, моральные и социальные ограничения свободы действий совершенно законны.Когда свобода действий вступает в противоречие с более законными целями и ценностями, она должна уступить их превосходству.
Внешняя свобода действий чрезвычайно ценна, но ее недостаточно для свободы в ее самом полном смысле. Другие виды внутренней свободы также весьма желательны.
ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ ВНУТРЕННЯЯ СВОБОДА. Позитивная внутренняя свобода состоит из эффективного наличия внутренних факторов, которые способствуют реализации людьми своих целей, желаний и интересов; самостоятельность и самостоятельность — их собственные хозяева; и контролировать свою жизнь и судьбу.Это элементы личности, такие как знание, кто мы, наши обстоятельства, альтернативы, среди которых мы должны выбрать, а также нормы и факты, относящиеся к принятию обоснованных решений; способность думать, обдумывать и рассуждать о наших целях или задачах, расставлять приоритеты и согласовывать их, а также распознавать эффективные средства их достижения; совесть, нравственное чувство добра и зла; чувства, эмоции, мотивы, желания, цели, интересы и привязанности; и способность делать наш собственный выбор для себя и отождествлять себя со своими собственными целями и проектами, а также внутренние ресурсы для того, чтобы действовать так, как мы хотим действовать.
Иногда говорят, что свобода заключается в оценке и актуализации определенных внутренних процессов и состояний выше всех остальных. Святой Августин (354–430), отец ранней христианской церкви, отождествлял истинную свободу с полным соответствием воле Бога; а стоики и голландский философ семнадцатого века Бенедикт Спиноза отождествляли это с рациональностью и контролем или подавлением эмоций.
Положительная внутренняя свобода может включать в себя свободную волю, но большинство ее компонентов было бы весьма желательно даже при отсутствии свободы воли.Положительно свободный — это то, что большинство специалистов по биоэтике подразумевает под автономностью или рациональной автономией, хотя не всегда ясно, включает ли это свободу воли. Уважение рациональной автономии пациентов — это вопрос оценки их позитивной внутренней свободы и соответствующих действий.
ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ ВНУТРЕННЯЯ СВОБОДА. Отрицательная внутренняя свобода — это отсутствие внутренних психологических или физиологических препятствий, которые препятствуют правильному функционированию составляющих положительной внутренней свободы — отсутствие факторов, препятствующих познанию, размышлению, чувству, предпочтению, оценке, различению правильного от неправильного, самоконтролю. , делая наш собственный выбор и действуя эффективно.Осуществлению позитивной свободы препятствуют такие внутренние условия, как подавленность бессознательных процессов или мотивов, психозы, неврозы, компульсии, зависимости или другие недобровольные дефекты и расстройства характера. Генетические и нервно-мышечные состояния, включающие боль, слабость, инвалидность или гиперактивность, также могут подрывать негативную внутреннюю свободу.
Многие состояния, которые подрывают негативную внутреннюю свободу, имеют внешние причины, некоторые медицинские по своей природе, некоторые нет. Отрицательная внутренняя свобода отсутствует у людей, которые временно одурманены алкоголем, рекреационными или плохо принимаемыми психотропными препаратами, а также у тех, у кого более стойкие нарушения возникают из-за повреждения мозга, умственной отсталости или дегенеративного заболевания.Люди также могут потерять или не обладать независимостью, если их способности и возможности ограничиваются лоботомией, психохирургией, гипнозом, модификацией поведения, «промыванием мозгов», идеологической обработкой или массовым невежеством. При умелом использовании с осознанного добровольного согласия пациентов психотерапия может увеличить свободу человека, а не уменьшить ее. Австрийский невролог Зигмунд Фрейд (1856–1939) считал, что главная цель психоанализа — увеличить свободу пациентов, лишенных свободы.
Все четыре типа свободы имеют большое значение для людей со свободой воли или без нее и могут быть классифицированы как внутренние блага, ценные сами по себе; как незаменимые внешние блага, ценные как необходимые средства для достижения других человеческих целей; или как оба сразу; но мы можем обоснованно выносить такие суждения, только если мы достаточно просвещены, справедливы и свободны!
Поскольку здоровое тело и я являются нашими наиболее эффективными инструментами, и поскольку многие условия, мешающие свободе, носят медицинский характер, врачи и другие медицинские работники обладают уникальными знаниями и возможностями для повышения свободы человека.
Свобода воли, обязательства, ответственность и родственные понятия
Концепция свободы воли неразрывно связана со многими родственными, но неуловимыми понятиями, такими как долг или обязательство, ответственность, порицание и похвалы.
ПОЗИЦИЯ СВОБОДНОЙ ВОЛИ. Защитники свободы воли настаивают на том, что свобода в самом всеобъемлющем и желательном смысле — это нечто большее, чем простая внешняя свобода действий; это фундаментальный тип позитивной внутренней свободы.Свобода воли включает в себя нечто большее, чем просто внутреннюю способность делать выбор, поскольку выбор может быть свободным или несвободным. Свободный выбор бывает информированным и преднамеренным, а также творческим, оригинальным или «контракаузальным». Выбор не является свободным, если он полностью определяется незнанием или уже существующими желаниями, привычками, убеждениями или другими психологическими, физиологическими, генетическими, социальными или средовыми условиями. Когда выбор определяется таким образом, нам не хватает силы выбрать иное, и мы неизбежно обречены делать именно тот выбор, который мы делаем, и делать именно то, что мы делаем.Типичные защитники свободы воли включают английского философа четырнадцатого века Уильяма Оккама, шотландского философа восемнадцатого века Томаса Рида и таких современных деятелей, как К. А. Кэмпбелл, Родерик Чизолм, Рем Б. Эдвардс и Роберт Кейн.
Защитники считают свободную волю необходимой для человеческого достоинства и достоинства, отчасти из-за присущей ей ценности, а отчасти потому, что она неразрывно связана с другими необходимыми моральными и правовыми концепциями и практиками, такими как обязательства, ответственность, порицание и похвалы.
Быть обязанным — иметь обязанности, будь то моральные, благоразумные или какие-то другие, — возможно, только если у нас есть свобода воли, действительно открытые альтернативы и способность выбирать и действовать иначе, утверждают защитники. Обязательство предполагает способность свободно выбирать и действовать послушно. «Должное» подразумевает «может», а «не может» — не обязательное. В детерминированной вселенной, лишенной свободы воли, те, кто решает выполнять свой долг, могут и должны это делать; как ни странно, те, кто этого не делает, не могут и, следовательно, никогда не имели и не имели никаких обязанностей.На самом деле, поскольку ни один из них никогда не сталкивается с открытыми альтернативами и никогда не может выбрать или действовать иначе, ни у кого никогда не будет никаких обязанностей, поскольку все люди жестко настроены выбирать и действовать именно так, как они.
Точно так же, отвечает за наш выбор и действия, которые исходят из него, просто означает, что мы понимаем действительно открытые альтернативы, стоящие перед нами, что мы желаем или намереваемся некоторые из них, и что наши окончательные решения исходят от нас, а не от нас. запрограммированы в нас наследственностью, нашим физическим или социальным окружением, судьбой, Богом или любыми внешними причинами, близкими или отдаленными.Эти вещи могут влиять на нас, но они не могут полностью определить нас, должны ли мы нести ответственность за то, что мы решаем и делаем.
Позиция свободной воли также настаивает на том, что обвинение и наказание, а также похвала и вознаграждение неразрывно связаны с ответственностью. Когда мы поступаем неправильно и заслуживают порицания, нас могут справедливо обвинить или наказать, только если мы несем ответственность за свое решение поступить неправильно, и только если мы делаем это сознательно и намеренно, оно исходит от нас, и все могло быть иначе. — то есть, только если это информировано, преднамеренно и бесплатно.И когда мы делаем то, что правильно и достойны похвалы, , нас могут справедливо похвалить и вознаградить, только если мы ответственно, сознательно, намеренно, творчески и свободно решим поступить так. Виноватость не может быть определена просто как подверженность обвинению или наказанию; также нельзя определять похвалы просто как восприимчивость к похвале или вознаграждению. Сторонники свободы воли настаивают на том, что восприимчивость должна быть справедливой или уместной; и это условие выполняется только тогда, когда мы выбираем ответственно, то есть оригинально или свободно, сознательно и намеренно и имеем право выбирать иное из действительно открытых альтернатив.Если наши выборы не исходят от нас, если они запрограммированы в нас, и мы предопределены делать только и в точности те выборы, которые мы делаем, то наши программисты, но не мы сами, несут ответственность за наши решения, и мы не можем быть справедливыми. привлечены к ответственности или подвергнуты обвинению, наказанию, похвале или вознаграждению.
Сторонники свободной воли обычно принимают на себя косвенную , а также прямую ответственность . Мы несем косвенную ответственность за свой выбор и действия, даже если они полностью определяются нашим нынешним характером и самыми сильными наклонностями, если этот характер и эти наклонности были в значительной степени сформированы выбором и усилиями, которые мы сделали в более раннем возрасте.Сторонники свободы воли и самосозидательной ответственности обычно не считают, что все наши ответственные решения являются непосредственно свободными или оригинальными. Детерминисты правы в том, что большинство наших нынешних выборов полностью определяется нашими существующими предрасположенностями и интересами; но если мы активно участвовали в их формировании посредством более ранних самотворческих выборов и усилий воли, то мы косвенно несем ответственность за выбор и действия, исходящие из нашего самоутвержденного характера.
ЖЕСТКИЙ И МЯГКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ. В своей влиятельной статье 1884 года «Дилемма детерминизма» американский психолог и философ Уильям Джеймс (1842–1910) провел различие между жестким и мягким детерминизмом. Жесткие детерминисты обычно принимают все особенности позиции свободы воли, за исключением причинной неопределенности. Они соглашаются с тем, что свободная воля будет исходной или самотворческой волей, и что быть обязанным и ответственным означает просто сознательно, намеренно и оригинально делать правильный или неправильный выбор, который мог бы быть другим.Социальные практики, связанные с обязательством, осуждением / наказанием и похвалой / вознаграждением, справедливы и оправданы только в том случае, если мы свободны и ответственны. Тем не менее, детерминизм верен, и все наши выборы вызваны или определены предшествующими условиями; иначе и быть не могло. Поскольку мы несвободны и несем ответственность, мы никогда не вправе возлагать на кого-либо обязательства или ответственность за что-либо. Мы никогда не сможем справедливо обвинять или наказывать преступников, хвалить и вознаграждать тех, кто поступает правильно. Репрезентативные жесткие детерминисты включают Спинозу; английский священник и химик Джозеф Пристли; молодой Бенджамин Франклин; американский государственный деятель и философ восемнадцатого века, позднее отказавшийся от этой позиции; и Пол Эдвардс.
Некоторые жесткие детерминисты признают, что наши устоявшиеся практики моральных обязательств, а также обвинения, наказания, похвалы и вознаграждения имеют такую моральную и социальную ценность, настолько необходимы для самого существования пригодного для жизни сообщества, что иллюзия свободы воли должна поддерживаться, чтобы увековечить их (Смиланский, 2000). Другие настаивают на том, что жесткие детерминисты могут законно отказаться от обвинений и наказаний, но сохранить обязательства, похвалу и вознаграждение. Не вводя никого в заблуждение, жесткие детерминисты могут одобрять, одобрять, поощрять, хвалить и вознаграждать правильные действия, даже если они не являются строго обязательными.Такая деятельность становится неотъемлемой частью причинных процессов, рассчитанных на создание достойных социальных порядков (Wolf, 1980, 1990; Pereboom, 1995, 2001).
Мягкие детерминисты не принимают эти радикальные выводы. Они считают, что причинный детерминизм полностью совместим с человеческими обязанностями и ответственностью, а также с моральными и социальными практиками, обычно связанными с ними. Типичные мягкие детерминисты включают английского философа семнадцатого века Томаса Гоббса, американского священника восемнадцатого века и теолога Джонатана Эдвардса, шотландского философа и историка восемнадцатого века Дэвида Хьюма, английского философа и экономиста девятнадцатого века Джона Стюарта Милля и более поздних авторов. такие фигуры, как Гарри Г.Франкфурт, Дэниел Деннет и Кай Нильсен.
СОВМЕСТИМОСТЬ. Мягкие детерминисты — компатибилисты, которые атакуют почти каждый элемент позиции свободы воли и отвергают точку зрения свободы воли, что причинный детерминизм несовместим с человеческой свободой, обязанностями, ответственностью и просто восприимчивостью к обвинению / наказанию или похвале / вознаграждению.
Компатибилисты считают, что свобода действий в сочетании с внутренними условиями, которые не предполагают причинный индетерминизм, вполне достаточны для человеческих обязательств и ответственности — что свобода воли в первую очередь не нужна.Если мы свободны делать то, что сознательно и намеренно больше всего хотим делать, то мы несем ответственность за это и можем иметь моральные и другие обязательства. Компатибилисты нападают на свободное волеизъявление термина «, ответственный » и переопределяют эту концепцию.
Для позиции свободной воли ответственность за выбор и вытекающие из него действия означает:
- Признание и понимание альтернатив, которые действительно открыты метафизически.
- Намерение, мотивация или предрасположенность выбрать одну или несколько из этих альтернатив, не будучи полностью предопределенными нашими желаниями, предрасположенностью или чем-либо еще.
- Обсуждаем альтернативы.
- Зная, что некоторые альтернативы хороши или правильны, некоторые плохи или неправильны, а некоторые, возможно, безразличны.
- Исходя из того выбора и усилий, которые мы делаем.
- Имеет право выбирать иначе.
Компатибилистские мягкие детерминисты опускают самоподобные особенности этого определения.Для них ответственность означает:
- Признание и понимание альтернатив, которые не обязательно должны быть метафизически открытыми.
- Намерение или более сильная мотивация или предрасположенность к выбору одной альтернативы по сравнению с другими, особенно когда они принадлежат нашему глубокому рациональному «я».
- Обсуждаем альтернативы.
- Зная, что некоторые альтернативы хороши или правильны, некоторые плохи или неправильны, а некоторые, возможно, безразличны.
Происхождение, открытые альтернативы и возможность выбора не имеют значения; Итак, свобода воли не имеет значения.Детерминизм совместим с возложением на людей обязательств и с учетом их ответственности за то, что они выбирают и делают. Но приемлемо ли это компатибилистское переопределение термина «ответственный»? Можем ли мы действительно избежать укоренившейся интуиции, что мы не несем ответственности за любые выборы и усилия, запрограммированные в нас извне?
Возражения и ответы
Прошлые и настоящие дебаты включают множество возражений против свободы воли с соответствующими ответами.
ВЫБОР И ШАНС. Сама по себе свобода воли несовместима с обязанностями и ответственностью, потому что свободный выбор по определению беспричинен и недетерминирован, что означает, что это просто неконтролируемые случайные события или случайности.
Но, говорят сторонники свободы воли, случайные события не удовлетворяют многим условиям, которые определяют ответственный свободный выбор. Они не включают в себя обдумывание, знание альтернатив или правильного и неправильного, желаний, предрасположенностей и намерений или субъективного опыта выбора или попытки.Когда делается свободный выбор, эти условия порождают склонности, не требуя особого выбора. Эти условия являются самой сутью самоконтроля и причинности, а не случайности.
ОБЩАЯ ПРИЧИНА. Поскольку все события имеют причины, у свободного выбора и всех усилий есть причины. Нет никаких исключений из детерминированной причинности.
Защитники свободы воли отвечают, что само понятие причинно-следственной связи неоднозначно, нечетко и отчетливо. Свободный исходный выбор может быть беспричинным или «контракаузальным» в одном смысле, но обусловленным в другом.Свободный выбор имеет необходимых причинных условий , таких как знание, желания и (если морально) чувство правильного и неправильного; в их отсутствие не может быть свободного выбора. Но это не достаточных причинных условий , при наличии которых должен произойти только один результат. Только в отношении достаточных причинных условий свободный выбор беспричинен. Что касается необходимых условий, они вызваны. Философские варианты более сложны, чем простой индетерминизм , , который отрицает релевантность всех причинных соображений для свободного выбора, в отличие от детерминизма , , который подтверждает жесткую причинную детерминированность всех выборов.Сторонники свободы воли могут принять либертарианство , , которое утверждает, что существующие причинные условия ограничивают, но не требуют выбора, который не может произойти в их отсутствие.
Некоторые сторонники свободы воли утверждают, что творческий выбор делается устойчивым субстанциальным «я», свободным от обычных событийных причин (Чизхолм; О’Коннор). Другие считают, что выбор делается событиями в том потоке сознания, который составляет личную самость (Эдвардс, 1969; Кейн, 1985, 1996, 2002).Третьи утверждают, что причинно-следственная связь между агентствами не так радикально отличается от причинности событий (Кларк).
ПРИЧИНА СИЛЬНЕЙШИХ МОТИВОВ. Опыт показывает, что все наши выборы определяются сильнейшими желаниями или наборами взаимодействующих желаний, принадлежащих нашему устойчивому характеру.
В ответ на это сторонники свободы воли утверждают, что опыт на самом деле показывает, что стремление к усилию и самотворческий выбор происходят только тогда, когда характер, склонности и желания находятся в противоречии, а преобладающие склонности не улажены заранее — только когда данные мотивы недостаточно сильны. разрешить мотивационный конфликт.Свободный выбор помогает разрешить конфликтные мотивы, когда ни один из них сам по себе недостаточно силен, чтобы победить своих конкурентов. Иногда выбор усиливает склонность, которая находится в конфликте с другими, и делает ее наиболее сильной. Обычно наш выбор полностью определяется нашими сильнейшими наклонностями, но даже в этом случае мы несем косвенную ответственность за них, если наши предыдущие выборы и усилия помогли их создать.
ВОЗМОЖНОСТЬ ВЫБРАТЬ ИНОЕ. Возможность выбора иного — всего лишь гипотетическая, а не категоричная или абсолютная.Даже на детерминированных основаниях мы можем выбрать или могли бы выбрать иначе , если бы наши желания, предрасположенности, характер или другие условия были или были другими. Этого вполне достаточно для ответственного выбора.
Напротив, сторонники свободы воли отвечают, гипотетические условия все еще несовместимы с глубокой и неискоренимой интуицией, что мы несем ответственность только в том случае, если наш выбор и усилия исходят от нас; если они происходят из наследственности и / или окружающей среды, они, а не мы, несем ответственность за них и за действия, которые исходят от них.Полная решимость несовместима с личной ответственностью, порицанием и похвалой.
НАУЧНОЕ МИРОВОЗЗрение. Свобода воли несовместима с тем, что естественные науки говорят нам о вселенной и о нас самих.
Сторонники свободы воли отвечают, что в ньютоновской науке не было места свободной воле, потому что она считала все, включая человеческий выбор, полностью определенным и абсолютно предсказуемым, учитывая существующие факты и законы природы; но это мировоззрение устарело.Квантовая физика признает неопределенность и непредсказуемость в недрах природы, включая человеческий мозг. По общему признанию, случайные квантовые события сами по себе неподвластны нашему контролю, но они оставляют место для творческого самоконтроля, как это исключала ньютоновская физика. На более макроскопическом уровне современные сканирования мозга выявляют неопределенные, неразрешенные конфликты внутри и между различными областями мозга, которые разрешаются, когда осуществляется «исполнительный контроль» (Познер и ДиГироламо).
Возражения и ответы на проблемы свободной воли почти неисчерпаемы, и каждый ответ, кажется, порождает новый круг возражений и ответов.Свобода воли и относящиеся к ней философские вопросы обсуждаются уже более 2000 лет и, возможно, будут еще тысячи.
рем б. edwards
СМОТРИ ТАКЖЕ: Автономность; Авторитет религиозных традиций; Контроль поведения; Бихевиоризм; Терапии модификации поведения; Принуждение; Совесть; Совесть, права; Человеческое достоинство; Безумие и Безумие Защита; Институционализация и деинституционализация; Умственно отсталые и душевнобольные; Нейроэтика; Права пациентов; Психиатрия, злоупотребления
БИБЛИОГРАФИЯ
Campbell, C.А. 1957. О самости и божественности. Лондон: Джордж Аллен и Анвин.
Чисхолм, Родерик. 1964. «Свобода человека и личность». Лоуренс: Университет Канзаса, факультет философии. Перепечатано в Free Will, ed. пользователя Derk Pereboom. Индианаполис, Индиана: Hackett, 1997; и в Free Will, ed. пользователя Роберт Кейн. Оксфорд: Блэквелл, 2001.
Кларк, Рэндольф. 1996. «Причинно-следственная связь агента и причинно-следственная связь в производстве свободного действия». Философские темы 24 (2): 19–48.
Деннет, Дэниел. 1984. Локоть Комната: Разновидности свободы воли, которых стоит хотеть. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
Эдвардс, Джонатан. 1754 г. (перепечатка 1957 г.). Свобода воли. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета.
Эдвардс, Пол. 1958. «Жесткий и мягкий детерминизм». В г. Детерминизм и свобода в эпоху современной науки, изд. Сидни Хук. Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета.
Эдвардс, Рем Б. 1969. Свобода, ответственность и обязательства. Гаага, Нидерланды: Мартинус Нийхофф.
Эдвардс, Рем Б. 1997. «Государственное финансирование абортов и консультирование по абортам для бедных женщин». В New Essays on Abort and Bioethics, ed. Рем Б. Эдвардс. Гринвич, Коннектикут: JAI Press.
Файнберг, Джоэл. 1980. Права, справедливость и границы свободы: очерки социальной философии. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Франкфурт, Гарри Г. 1971. «Свобода воли и представление о личности».» Journal of Philosophy 68 (1): 5–20.
Франкфурт, Гарри Г. 1988. Важность того, о чем мы заботимся: философские очерки. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.
Франклин, Бенджамин. 1725 (перепечатка 1930). Диссертация о свободе и необходимости, удовольствии и боли. Нью-Йорк: Общество факсимильных текстов.
Гоббс, Томас. 1841. Вопросы, касающиеся свободы, необходимости и шанса. В The English Работы Томаса Гоббса, т.5. Лондон: Джон Бон.
Хьюм, Дэвид. 1739–1740 (перепечатка 1958 г.). Трактат о человеческой природе. Оксфорд: Clarendon Press.
Джеймс, Уильям. 1884. «Дилемма детерминизма». Унитарное обозрение и религиозный журнал 22 (сентябрь).
Кейн, Роберт. 1985. Свободная воля и ценности. Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка.
Кейн, Роберт. 1996. Значение свободы воли. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.
Кейн, Роберт, изд. 2001. Свободная воля. Оксфорд: Блэквелл.
Милл, Джон Стюарт. 1867. Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона…, 3-е издание. Лондон: Лонгманс, Грин, Ридер и Дайер.
Нильсен, Кай. 1971. Причина и практика. Нью-Йорк: Харпер и Роу.
Оккам, Уильям оф. 1991. Quodlibetal Questions, 2 vols., Tr. Альфред Дж. Фреддозо и Фрэнсис Э. Келли. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета.
О’Коннор, Тимоти. 1998. «Агент как причина». В Метафизика: Большие вопросы, изд. Питер ван Инваген и Дин Циммерман. Оксфорд: Блэквелл.
Перебум, Дерк. 1995. «Детерминизм al Dente. » № 29 (1): 21–45.
Перебум, Дерк. 2001. Жизнь без свободы воли. Кембридж, англ .: Cambridge University Press.
Перебум, Дерк, изд. 1997. Свободная воля. Индианаполис, IN: Hackett.
Познер, Майкл И., и ДиДжироламо, Грегори Дж. 2000. «Внимание в когнитивной неврологии: обзор». В The New Cognitive Neurosciences, 2nd edition, ed. Майкл С. Газзанига и др. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
Пристли, Джозеф. 1778 (перепечатка 1977 г.). Бесплатное обсуждение доктрин материализма и философской необходимости… Миллвуд, Нью-Йорк: Краус.
Рид, Томас. 1788 г. (перепечатка 1977 г.). Очерки активных способностей человека. Нью-Йорк: Гарленд.
Смиланский, Саул.2000. Свобода воли и иллюзия. Оксфорд: Clarendon Press.
Спиноза, Бенедикт. 1951. Этика. В Главные произведения Бенедикта де Спинозы, т. 2, тр. Роберт Харви Монро Элвес. Нью-Йорк: Дувр.
фургон Inwagen, Питер. 1983. Эссе о свободной воле. Оксфорд: Clarendon Press.
Вольф, Сьюзен. 1980. «Асимметричная свобода». Философский журнал 77 (3): 151–166.
Вольф, Сьюзен. 1990. Свобода в пределах разума. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
Свобода воли и ограничения потребления
Адкинс, Н. Р., & Озанн, Дж. Л. (2005). Малограмотный потребитель. Journal of Consumer Research, 25 (декабрь), 93–105.
Артикул Google ученый
Бейкер, С. М. (2006). Нормальность потребителей: понимание ценности покупок через рассказы потребителей с нарушениями зрения. Journal of Retailing, 82 (1), 37–50.
Артикул Google ученый
Бейкер, С. М., Хант, Д. М., и Риттенбург, Т. Л. (2007). Уязвимость потребителей как общий опыт: процесс восстановления Tornado в Райт, Вайоминг. Журнал государственной политики и маркетинга, 26 (1), 6–19.
Артикул Google ученый
Бандура, А.(1977). Теория социального обучения . Энглвуд Клиффс, Нью-Джерси: Прентисс-Холл.
Google ученый
Баумейстер, Р. Ф. (2008). Социальная реальность и дыра в детерминизме. Журнал потребительской психологии, 18, 34–38.
Артикул Google ученый
Баумейстер, Р. Ф., Спаркс, Э. А., Стиллман, Т. Ф., и Вохс, К. Д. (2008).Свобода воли и потребительское поведение: самоконтроль, истощение эго и выбор. Журнал потребительской психологии, 18, 4–13.
Артикул Google ученый
Боун, С. А., Кристенсен, Г. Л., и Уильямс, Дж. Д. (2014). Отвергнутый, скованный и одинокий: влияние системного ограниченного выбора на самооценку меньшинства потребителей. Journal of Consumer Research, 41 (2), 451–474.
Артикул Google ученый
Botti, S., Broniarczyk, S., Häubl, G., Hill, R., Huang, Y., Kahn, B., et al. (2008). Выбор при ограничениях. Маркетинговые письма, 19, 183–199.
Артикул Google ученый
Бурдье П. (1999). Вес мира: Социальные страдания в современном обществе . Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета.
Google ученый
Чатурведи А., Чиу К. и Вишванатан М. (2009). Грамотность, возможность договориться о судьбе и стиль мышления среди женщин с низкими доходами в Индии. Журнал межкультурной психологии, 40 (сентябрь), 880–893.
Артикул Google ученый
Чисхолм Р. (2002). Свобода человека и личность. В R. Kane (Ed.), Free will (стр.47–58). Оксфорд, Великобритания: Blackwell Publishers.
Google ученый
Драскек, М., и Матичич, С. (2008). Что менеджеры могли увидеть в философском блоке «свобода воли»? Журнал деловой этики, 81, 1–14.
Артикул Google ученый
Фиске, С. Т. (2013). «Разновидности (де) гуманизации: делятся на конкуренцию и статус.В Объективация и дегуманизация: 60-й симпозиум Небраски по мотивации (стр. 52–71). Нью-Йорк: Спрингер.
Франкфурт, Х. Г. (1971). Свобода воли и представления о человеке. Journal of Philosophy, 68 (январь), 5–20.
Артикул Google ученый
Газзанига, М. С. (2011). Кто главный? Свобода воли и наука о мозге . Нью-Йорк: Издательство HarperCollins.
Google ученый
Жерве, С. Дж., Бернар, П., Кляйн, О., и Аллен, Дж. (2013). К единой теории объективации и дегуманизации. В Объективация и дегуманизация: 60-й симпозиум Небраски по мотивации (стр. 1–24). Нью-Йорк: Спрингер.
Гоффман, Э. (1961). Приюты: Очерки социального положения душевнобольных и других заключенных . Нью-Йорк: якорные книги.
Google ученый
Гоффман, Э. (1963). Стигма: Заметки о развитии испорченной идентичности . Нью-Йорк: Саймон и Шустер.
Google ученый
Хаснас, Дж. (2018). Должны ли корпорации иметь право голоса? Парадокс в теории корпоративной моральной свободы. Журнал деловой этики, 150, 657–670.
Артикул Google ученый
Хилл, Р.П. (1991). Бездомные женщины, особые вещи и значение слова «дом»: этнографический пример. Journal of Consumer Research, 18 (декабрь), 298–310.
Артикул Google ученый
Хилл Р. П. и Каннингем Д. (2016). Дегуманизация и ограничение внутри тюрьмы строгого режима: новые идеи о приобретении и владении потребителями. Журнал Ассоциации потребительских исследований, 1 (апрель), 295–313.
Артикул Google ученый
Хилл Р. и Гейнс Дж. (2007). Потребительская культура бедности: результаты поведенческих исследований и их значение в этнографическом контексте. Журнал американской культуры , 30 (март), 81–95.
Артикул Google ученый
Hill, R. P., Rapp, J. M., Capella, M. L., & Gentlemen, Gramercy.(2016). Антисервис как руководящий принцип: суровые уроки тюрьмы строгого режима. Journal of Service Research, 19 (1), 57–71.
Артикул Google ученый
Хилл Р. П. и Стейми М. (1990). Бездомные в Америке: исследование имущества и потребительского поведения. Journal of Consumer Research, 17 (декабрь), 303–321.
Артикул Google ученый
Хиршман, Э.К. и Хилл Р. П. (2000). О коммодитизации и сопротивлении людей: модель, основанная на концлагере Бухенвальд. Психология и маркетинг, 17 (6), 469–491.
Артикул Google ученый
Ян Дж. И Брюль Р. (2018). Как взгляд Фридмана на индивидуальную свободу соотносится с теорией заинтересованных сторон и теорией общественного договора. Журнал деловой этики, 153, 41–52.
Артикул Google ученый
Джонс, Дж., & Миддлтон, К. (2007). Принятие этических решений потребителями: роль вреда продукта и уязвимости потребителя. Журнал деловой этики, 70, 247–264.
Артикул Google ученый
Кейн, Р. (2005). Современное введение в свободу воли . Нью-Йорк: Оксфорд.
Google ученый
Klein, J., & Hill, R.П. (2008). Переосмысление теорий потребления на макроуровне: результаты исследований нацистских концентрационных лагерей. Journal of Macromarketing, 28 (сентябрь), 228–242.
Артикул Google ученый
Копытов И. (1986). Культурная биография вещей: Коммодитизация как процесс. В A. Appadurai (Ed.), Социальная жизнь вещей: товары в культурной перспективе (стр. 64–94). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета.
Глава Google ученый
Ларсен, Г., и Лоусон, Р. (2013). Права потребителей: оценка справедливости. Журнал деловой этики, 112, 515–528.
Артикул Google ученый
Люс, М. Ф., Беттман, Дж. Р., и Пейн, Дж. У. (2001). Интегрированная модель компромисса сложности и потребительского выбора. Journal of Consumer Research, 1, 11–35.
Google ученый
Mea, W., & Sims, R. (2018). Деловая этика, ориентированная на человеческое достоинство: концептуальная основа для руководителей бизнеса. Журнал деловой этики . https://doi.org/10.1007/s10551-018-3929-8.
Артикул Google ученый
Меле Д. (2014). «Качественное лечение человека»: пять уровней организации. Журнал деловой этики, 120, 457–471.
Артикул Google ученый
Мик Д. Г. (2008). Степени свободы воли: важный бесконечный вопрос в поведении потребителей. Журнал потребительской психологии, 18, 17–21.
Артикул Google ученый
Nahmias, E., Morris, S., Nadelhoffer, T., & Turner, J. (2005). Изучение свободы: народные интуиции о свободе воли и моральной ответственности. Философская психология, 18 (5), 561–584.
Артикул Google ученый
О’Коннор, Т. (2016). Свободная воля. Стэнфордская энциклопедия философии https://plato.stanford.edu/archives/sum2016/entries/freewill/.
Озанн, Дж., Хилл, Р. и Райт, Н. (1998). Использование потребления несовершеннолетними правонарушителями в качестве культурного сопротивления: последствия для программ реформирования несовершеннолетних и государственной политики. Журнал государственной политики и маркетинга , 17 (осень), 185–196.
Артикул Google ученый
Палмер Д. и Хедберг Т. (2013). Этика маркетинга уязвимым группам населения. Журнал деловой этики, 116, 403–413.
Артикул Google ученый
Робертсон, Д., Фогтлин, К., и Маак, Т.(2017). Деловая этика: обещание нейробиологии. Журнал деловой этики, 144, 679–697.
Артикул Google ученый
Саатчиоглу Б. и Озанн Дж. Л. (2013). Моральный образ жизни и переговоры о статусе в маргинализованном рабочем районе. Journal of Consumer Research, 40 (4), 692–710.
Артикул Google ученый
Шау, Х.Дж., Муниз, А. М., младший, и Арноулд, Э. Дж. (2009). Как методы сообщества брендов создают ценность. Journal of Marketing, 73 (сентябрь), 30–51.
Артикул Google ученый
Шоу Б. (2012). Моральный ландшафт. Журнал деловой этики, 108, 411–414.
Артикул Google ученый
Томпсон, К., Locander, W., & Pollio, H. (1989). Включение потребительского опыта в исследования потребителей: философия и метод экзистенциальной феноменологии. Journal of Consumer Research, 16 (2), 133–146.
Артикул Google ученый
Уста, М., и Хаубл, Г. (2011). Сила саморегулирования и отказ потребителей от контроля: когда решения, требующие меньших усилий, больше истощают ресурсы ». Journal of Marketing Research, 48 (апрель), 403–412.
Артикул Google ученый
Viswanathan, M., Rosa, J. A., & Harris, J. E. (2005). Принятие решений и преодоление функционально неграмотных потребителей и некоторые последствия для управления маркетингом. Journal of Marketing., 69, 15–31.
Артикул Google ученый
Вишванатан, М., Роза, Дж. А., и Рут, Дж. А. (2010).Обмены в маркетинговых системах: на примере натурального потребителя – торговца в Ченнаи, Индия. Маркетинговый журнал, 74 (3), 1–17.
Артикул Google ученый
Вохс, К. Д. и Скулер, Дж. У. (2007). Ценность веры в свободную волю: Поощрение веры в детерминизм поощряет обман. Психологические науки, 19, 49–54.
Артикул Google ученый
Вегнер, Д.М. (2002). Иллюзия сознательной воли . Кембридж: MA, MIT University Press.
Забронировать Google ученый
Свобода воли — обзор
2.4 Эволюция свободы воли
Так же, как свобода существует в непрерывном континууме, ее появление в эволюции (и, предположительно, также в индивидуальном развитии), вероятно, происходило постепенно или в несколько этапов, а не все сразу . Фактически, народные теории, кажется, предвосхитили эту тенденцию.Монро и Малле (2013a) обнаружили, что 93% людей думали, что по крайней мере некоторые животные обладают свободой воли. Безусловно, некоторые животные считались более многообещающими кандидатами на свободу воли, чем другие. Люди приписывали животным свободу воли в той мере, в какой эти животные были умными (например, способными решать проблемы и использовать инструменты) и социальными (склонными к жизни в больших совместных группах). Эти требования к приписыванию свободы воли животным согласуются с нашей точкой зрения, согласно которой свобода воли предполагает осознанный выбор и эволюционировала для культурной жизни.
Если у животных действительно есть рудиментарные формы или предшественники свободы воли, тогда необходимо будет разработать некоторую модель воли животных и проанализировать, как она развивалась дальше, чтобы породить свободную волю человека. Агентство животных эволюционировало для выполнения простых задач, и человеческое волеизъявление, включая свободу воли, можно было бы понимать как усовершенствование или модернизацию этой системы для повышения производительности в контексте культуры.
Может быть трудно или даже глупо выбрать момент эволюции, когда впервые появилась свобода действий.Но может быть эвристически полезно определить несколько ключевых шагов на этом пути и попытаться учесть процесс, благодаря которому действия становятся все более свободными. Мы предполагаем, что психологические реалии, лежащие в основе идеи свободы воли, включают сложные, высокоорганизованные процессы агентного волеизъявления. Следовательно, шаги, с помощью которых это возникнет, будут включать в себя увеличение способности существа к самоуправляемым, саморегулируемым и, возможно, самопроизвольным действиям, связанным с увеличением биологической сложности, ведущей к продвинутой организации.
Несомненно, одним из основных шагов вперед в биологической организации, имеющей отношение к свободе воли, является формирование центральной нервной системы с мозгом в центре. Мы подозреваем, что никто не приписывает растениям свободу воли. Животные с мозгом и центральной нервной системой обладают значительно большей волей, не в последнюю очередь из-за необходимости координировать части тела ради движения. Принято считать, что происхождение центральной нервной системы связано с передвижением и пищеварением — таким образом, предположительно, они передвигаются, чтобы добыть пищу (и, возможно, избежать того, чтобы вас съели).Каким-то образом эволюция затем усовершенствовала эту способность, чтобы выработать у людей способность действовать на основе сложных процессов принятия решений, вкладывать деньги, голосовать, вступать в брак, давать обещания и выполнять их, выражать протест с применением насилия или мирно, владеть и управлять собственностью и т. Д. .
Если мы предположим, что свобода воли входит в число сугубо человеческих черт, которые являются адаптацией к культуре (см. Baumeister, 2005), что это скажет нам о свободе воли и ее функциях? Культура включает системы, требующие от людей соблюдения правил, поэтому способность к саморегулированию в соответствии с правилами была бы очень полезной.Культура основана на информации, поэтому важна способность общаться и изменять поведение на основе передаваемой информации. Рациональный выбор был бы очень полезен для вывода последствий для действий из абстрактных руководящих принципов, таких как законы и моральные принципы, а также для функционирования в качестве экономического агента на рынке (еще один жизненно важный аспект культуры). В обоих случаях и, возможно, в более общем плане, способность основывать действия на идеях является центральным элементом цивилизованного человека. Развитие способности контролировать действия таким образом, по-видимому, и составляет ключевые шаги в эволюции свободы воли.
Экзистенциальная «свобода» и политическая
Свобода
Философы размышляли над понятием свободы на протяжении тысячелетий. От Фукидида до Томаса Гоббса, Джона Локка, Джона Стюарта Милля и Жан-Жака Руссо концепция свободы в той или иной степени постоянно обсуждалась в политической мысли. Это важная концепция, потому что мы должны решить, свободны ли люди, должны ли они быть свободными, что это означает и какие институты мы должны строить вокруг этих идей.
В политической мысли понятие свободы можно рассматривать через призму известного эссе Исайи Берлина «Две концепции свободы». Он начинает с утверждения, что в политической философии доминирующим вопросом является вопрос послушания и принуждения. Почему человек должен подчиняться кому-то другому? Можно ли принуждать людей? Почему мы все не должны жить так, как нам хочется? Это все вопросы свободы. Затем в длинном и подробном обсуждении Берлин проводит различие между положительной и отрицательной свободой.[1] Картер ясно и лаконично объясняет различие; «Негативная свобода — это отсутствие препятствий, преград или ограничений… Позитивная свобода — это возможность действовать… таким образом, чтобы контролировать свою жизнь» (2008).
Ключ к негативной свободе [2] — это понятие невмешательства. Человеку не хватает политической свободы только в том случае, если ему / ей «мешают люди достичь цели» (Берлин, 1969, стр. 122). Простая неспособность достичь цели (например, неспособность летать как птица или неспособность ходить из-за травмы) не считается несвободой в этом смысле.Есть множество политических философов, которые подпадают под эту категорию, очерченную Берлином. Они согласны с определением свободы, но не согласны с тем, насколько широким оно должно быть. Двое из этих философов — Томас Гоббс и Джон Локк. [3] Поскольку в естественном состоянии человеческие цели не могут быть согласованы, эти классические мыслители полагали, что человеческая свобода должна быть ограничена законом. Однако они также признали, что минимальная область человеческой свободы также должна быть защищена, чтобы позволить развитию основных человеческих способностей / качеств.По Гоббсу, люди должны передать все свои права Левиафану в соответствии с общественным договором, за исключением одного фундаментального права — права на самосохранение (Hobbes 1651). Для Локка «минимальная» область защищенной свободы для каждого человека немного шире, поскольку люди имеют права на свою собственность и на плоды своего труда (Locke 1689). Существует бесконечная дискуссия о том, что «мы не можем оставаться абсолютно свободными и должны отказаться от части нашей свободы, чтобы сохранить остальное. Но полная самоотдача обречена на провал »(Берлин, 1969, стр. 126).
Позитивная свобода «позитивна» в том смысле, что люди хотят быть хозяевами сами себе. По словам Берлина, в силу позитивной свободы человек «желает быть субъектом, а не объектом» (1969, 131). Понятие «истинной свободы» Жан-Жака Руссо можно отнести к этой категории. Люди должны следовать идеалу «истинной свободы», в которой они смогут полностью реализовать свой человеческий потенциал и жить добродетельно. Истинная свобода достигается, когда люди могут отпустить amour propre (любовь к себе) и вместо этого овладеть amour de soi (стремлением к самосохранению и самообладанию) (Руссо 1762).Таким образом, позитивная свобода связана не столько с тем, что людям запрещено делать, сколько с тем, что люди могут сделать, чтобы полностью реализовать свой человеческий потенциал. В состоянии позитивной свободы «я хочу, прежде всего, осознавать себя как мыслящее, желающее, активное существо, несущее ответственность за свой выбор и способное объяснять его ссылками на мои собственные идеи и цели» (Берлин, 1969 г., стр. 131).
Я хотел бы отметить, что подхода Берлина к концепции свободы недостаточно.Все мыслители, о которых я упоминал, относятся к тому, что мы можем назвать политической свободой в противоположность философской свободе [4]. Жан-Поль Сартр обсуждает последнее. В своем эссе Берлин утверждает, что «концепции свободы напрямую вытекают из взглядов на то, что составляет« я »» (1969, 134). Именно это делает Сартр; он начинает с понимания предмета и «человеческой природы», отличного от всех вышеупомянутых, и приходит к такой же иной концепции свободы.
Я утверждаю, что концепция свободы Сартра не должна была исключаться из дискуссий в политической мысли. Я не утверждаю, что концепция свободы Сартра должна быть включена в рамки Берлина, и я не утверждаю, что Берлин упустил его из виду. Я утверждаю, что обсуждения Берлина недостаточно. Нам нужна концепция свободы, которая действует на уровне политического , потому что на вершине политического строится все остальное в политике.
Я считаю, что политическое — это область отношений ниже «политики».Здесь формируются условия для понимания политики. Шанталь Муфф проводит подобное различие; она заимствует словарь Хайдеггера и утверждает, что «политика относится к онтологическому уровню , в то время как« политическое »имеет отношение к онтологическому уровню » [5] (Mouffe 2005, 8). Онтологический обычно относится к физической или фактической реальности, тогда как онтологический относится к «бытию» или феноменологическому опыту от первого лица (Heidegger 1927).В этом случае два термина немного адаптированы к теории. Политика находится на онтическом уровне, потому что она связана с общепринятыми практиками и политиками, в то время как политическая находится на онтологическом уровне, потому что для Муффе она касается «бытия» общества или, по ее словам, «самого способа, которым общество установлено »(2005, 9).
Экзистенциализм и Жан-Поль Сартр
Философы-экзистенциалисты [6], такие как Альбер Камю и Жан-Поль Сартр, были хорошо известны в свое время своей вовлеченностью в сопротивление, неумолимостью коллаборационизма и конформизма, а также активным интересом к революционным движениям [7].В сочетании с тем фактом, что свобода является одной из наиболее важных тем, которые исследуются философами-экзистенциалистами, возникает вопрос, почему эта ветвь философии не получила более адекватного рассмотрения в политической мысли. Возможно, это потому, что экзистенциализм действительно кажется больше философией жизни, чем традицией, подходящей для концепции политической теории и политики. Я утверждаю, что до того, как можно будет придумать политические теории, политику и институты, нужно сначала уметь правильно определить условия жизни человека.Экзистенциализм дает уникальное и убедительное объяснение того, что значит быть «человеком», что позволяет разумно развить концепцию свободы Сартра.
Прежде всего стоит отметить контекст, в котором возникли экзистенциалистские идеи Жан-Поля Сартра. После мировых войн произошел распад традиционных идей философии. Не было истинного чувства общности, веры в человеческую природу и растущей веры в то, что, возможно, божественное не существовало на самом деле, если оно позволяло совершать такие зверства, как холокост (Flynn 2006).Философия должна была вернуться к своим истокам; «Что мы знаем и как мы это знаем?» — был вопрос. Экзистенциалисты ответили: «Все, что мы действительно знаем, это то, что мы существуем». Таким образом, экзистенциализм вращается вокруг вопросов существования и человеческого опыта. Мы начнем с той же позиции — представлений о существовании и субъективности.
Экзистенциалисты утверждают, что мы ничего не можем знать, если не исходя из нашей субъективности. Первое и единственное, что мы знаем, это то, что мы существуем и все переживаем субъективно.Это приводит нас к вопросу о том, что — это . Гегель проводил различие между бытием объектов (бытием-в-себе) и человеком (или Geist ) — это послужило одной из оснований для более позднего различия Сартра (Hegel 1807). Хайдеггер внес второй вклад, который в определенном смысле определяет суть этой философской традиции. Он утверждал, что мы не можем размышлять о смысле бытия по отношению к нашему существованию, если сначала не поймем его философски [8] (Heidegger 1927).Хайдеггер особенно критиковал картезианский вопрос о существовании, утверждая, что такой вопрос возникает из онтологически неадекватного начала ( Там же, , 83). Он критиковал понятие субстанции и утверждал, что индивиды — это Dasein , или «существа в мире».
Экзистенциалистской традиции присущи также идеи бессмысленности и беспокойства. Сартр как атеист отвергал идею о том, что в жизни человека есть божественный смысл или что есть цель, ради которой рождается каждый человек.В книге «Миф о Сизифе » (2000) Камю ввел понятие абсурда, которое возникает из столкновения между громким молчанием (бессмысленностью) мира и индивидуальным ожиданием цели или направления. Хайдеггер также принял это, и в Бытие и Время он утверждал, что осознание этой бессмысленности ведет к ощущению Angst (1927, 173) [9]. «Нас угнетает не то или иное, и не все объективно представлено вместе в виде суммы, а возможность имеющихся вещей в целом, то есть сам мир» ( Там же, , 175).Для Хайдеггера Dasein — это не только «бытие-в-мире», но и «потенциальность-бытие». Сартр аналогичным образом утверждает, что люди могут превзойти самих себя и использовать возможности вне себя (Sartre 2007, 66).
Последнее понятие, о котором стоит упомянуть, в первую очередь сартровское; что подлинности. «Существование подлинно в той мере, в какой существующее [10] овладело собой и … сформировало себя по своему собственному образу» (Macquarrie 1972, 206).Когда человек не позволяет формировать и связывать себя внешними правилами и моралью, когда он « осуществляет свободу , а не определяется преобладающими общественными вкусами и стандартами» [11] ( Там же, , 207), тогда он живет подлинным существованием.
В следующем разделе, где я подробно исследую концепцию свободы Сартра, связь между этими экзистенциалистскими концепциями станет намного яснее. В своих произведениях magnum opus , «Бытие и ничто» Сартр дает очень сложное, интересное и убедительное описание экзистенциальной свободы.Кроме того, он — один из немногих философов, открыто поддержавших экзистенциальную философию, приняв термин «экзистенциалист». Экзистенциальное понятие свободы заслуживает рассмотрения в политической мысли, потому что это «доктрина действия» (Sartre 2007, 56), которая подталкивает человека к тому, чтобы снова обрести себя. По словам Сартра, цель экзистенциализма «вовсе не в том, чтобы ввергать людей в отчаяние», а в том, чтобы позволить им осознать себя «истинно людьми» ( Ibid ).
Но что это значит и имеет ли это отношение к политической мысли? Я утверждаю, что это так. Именно потому, что философия Сартра стремится позволить людям осознать себя как истинные люди, его нельзя упускать из виду в политической мысли. Такие философы, как Руссо, Локк и Гоббс, все пытались дать представление о человеческой природе, на котором можно построить понятие свободы и политики. Сартр помещает понятие свободы на первый, философский уровень.
«Свобода» Жан-Поля Сартра
« Никогда мы не были так свободны, как во время немецкой оккупации. … С тех пор, как нацистский яд проник даже в наши мысли, каждая правильная мысль была победой; поскольку всемогущая полиция пыталась заставить нас замолчать, каждое слово становилось предшествующим, как декларация принципа; поскольку за нами наблюдали, каждый жест имел вес обязательства … Сама жестокость врага довела нас до крайности человеческого состояния, заставив задавать вопросы, которые мы можем игнорировать в мирное время »(Sartre in Gerassi, 1989).[12]
Свобода для Сартра — это не свобода что-то делать. Он говорит: «вы свободны», потому что у вас всегда есть выбор, «поэтому выбирайте» (Sartre 2007). Но поскольку это вызывает беспокойство и страдания, люди в самообмане бегут и продолжают вести недостоверную жизнь. Человек свободен, когда его сознание признает, что чего-то не хватает, когда он ставит перед собой цель и когда он совершает. По словам Сартра, именно тогда он «выходит за пределы» самого себя. В условиях оккупации это было сделано хорошо, потому что то, чего не хватало тогда, было очевидным, почти осязаемым.Следовательно, утверждает он, каждое действие становилось обязательством. Таким образом, человек утверждал свою свободу. Он не пытается сказать, что люди в мирное время находятся в иллюзорной свободе. В мирное время они просто не думают об одних и тех же проблемах, и у них гораздо меньше шансов понять, что на самом деле означает быть людьми.
Возможные критики этого подхода к свободе [13] могли бы указать, что концепция свободы Сартра не гарантирует действительную свободу для индивидов. Кроме того, это может быть неверно истолковано (возможно, даже намеренно) для оправдания ограничения политических свобод.[14] Это, по мнению Сартра, проистекает из «недоразумения: эмпирическая и популярная концепция« свободы », порожденная историческими, политическими и моральными обстоятельствами, эквивалентна« способности достигать выбранных целей ». а философское понятие свободы, единственное, что мы здесь рассматриваем, означает только автономию выбора »[15] (Sartre 1943, 483). Я интерпретирую это как означающее, что Сартр не заявляет, что мы должны отвергать «эмпирическую и популярную концепцию свободы», а скорее, что мы должны сначала построить хорошее понимание «технической и философской концепции свободы», на основе которой затем можно построить политическую концепцию свободы.
Я начну свой анализ концепции свободы Сартра с представления трех идей из его первого романа; Тошнота (1938). Во-первых, Рокантен — главный герой — понимает, что свобода — это существование. «В настоящий момент… если я существую, , это потому, что я ненавижу существовать. Это я, , это я, , вытаскиваю себя из небытия, к которому я стремлюсь: ненависть и отвращение к существованию — это всего лишь так много способов заставить меня существовать, подтолкнуть меня к существованию »(Sartre 1938, 145).Рокантен понимает, что он абсолютно свободен. А свобода — это существование . Стремясь к ничто, он понимает, что все еще делает выбор. И, делая этот выбор, он уводит себя от небытия и утверждает свое существование и свою свободу. По его словам, это лишь один из многих способов. Во-вторых, он утверждает, что существование предшествует сущности и что вселенная бессмысленна. «Существование не является необходимостью. Существовать — это просто быть там … никакое необходимое существо не может объяснить существование… все беспричинно »( Там же, , 188).Здесь Рокантен говорит, что то, что существует, появляется, и вы никогда не сможете вывести это. Это комментарий к представлению о том, что не существует субстанции; это существование предшествует любой сущности. Чтобы избежать этого, некоторые люди изобретают необходимое причинное существо. [16] Но на самом деле, согласно Рокантену, в жизни нет необходимости и нет цели. Один просто — это . В-третьих, он принимает свою абсолютную свободу и решает жить в ее силу. «Я свободен: у меня не осталось ни одной причины жить… Я переживу себя» ( Там же, , 223).В романе эта сцена происходит после того, как Рокантен понимает, что он надеялся, что его старый друг Энни спасет его от самого себя. Он сделал ее причиной своей жизни. Теперь у него больше нет смысла жить, и он утверждает, что свободен. [17] Немного позже он решает, что он собирается принять эту реальность и жить в силу своей свободы: он собирается пережить себя. Слово «переживающий» я интерпретирую в связи с повторяющимся понятием трансцендентности. Выходя за пределы себя, стремясь стать тем, кем он не является, он будет постоянно отстаивать свою свободу.
Представив руководящие идеи Сартра о свободе; Я перейду к их детальному рассмотрению. Сначала я проанализирую ключевые концепции [18], составляющие понятие свободы Сартра, затем перейду к оценке значения этого понятия свободы и, наконец, рассмотрю, что на самом деле означает принятие этой философии для Сартра.
В Бытие и Ничто Сартр с самого начала вводит дискуссию о сознании. Сознание — это всегда сознание из чего-то; это не абстрактная субстанция (Campbell 1977, 65).Мы должны сразу понять, что для Сартра сознание, существование, свобода, ничто — все это синонимы. Сознание, которое всегда является сознанием чего-либо, также является сознанием самого себя, и, следовательно, сознанием бытия и сознанием свободы (Sartre 1943, 40). Говоря более конкретными, но не менее запутанными терминами, человек — это сознание , и это откровение происходит в мучениях. Можно понять, что его состояние подразумевает возможность изменения, когда понимаешь, что «каждое действие — это рискованное предприятие в небытие» (Caws 1979, 112).Сартр отвергает детерминизм, потому что считает людей вне мира. Нет никаких оправданий, которые могут быть основаны на идее «человеческой природы». «Страдания — это откровение для нас нашего поведения, нашего существа, как возможность » (Campbell 1977, 69).
Это подводит нас к «двойственности бытия» Сартра. Он различает «человеческое сознание и все, что находится за пределами человеческого сознания: бытие-для-себя … и -бытие-в-себе » (Campbell 1977, 65).Для обсуждения бытия в себе Сартр предлагает три предложения. Во-первых, — это то, что есть . Это отказ от идеи, что мир был создан с определенной целью или что за его творением стоит Бог. Бытие в себе есть не что иное, как то, чем оно является. Во-вторых, само по себе есть . Бытие полно самого себя, «оно не относится к себе… как сознание… оно не имеет силы, поскольку не может стать тем, чем оно не является» ( Там же, , 66). Грубый пример этого — стул.Поскольку стул такой, какой он есть, он сам по себе полон. Это не относится к самому себе; он не задумывается о своей «стеснительности». К тому же стул не имеет потенции; он не может стать тем, чем он не является, и он исчерпывает себя своим «председательством». В-третьих, — это . Снова в отношении стула — поскольку нет потенции, стул просто есть. «Возможное» — это структура сознания, и поэтому оно применимо к самому себе (Sartre 1943, xxix). Из этого следует, что бытие для себя имеет потенциал и может стать тем, чем не является.[19] «Для себя» лучше всего можно понять в отличие от «в-себе» и в идее, что это уничтожение «в себе». Сартр классно описывает «для себя» как «быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно есть» ( Там же, , xxviii). Под этим он подразумевает, что человек свободен, потому что он убегает от бытия. Сама по себе свобода, детали, окружающие ее, станут намного яснее, когда я продолжу исследовать основные идеи.
Для Сартра существование предшествует сущности, свобода абсолютна, а существование — это свобода.Стало ясно, что Сартр не верит, что какая-либо сущность или субстанция может быть приписана людям до их существования. В первую очередь существуют индивиды, и не существует «человеческой природы», существующей вне или внутри существ. Таким образом, свобода безгранична, но учитываются физические ограничения мира. Сартр пишет: «Для моей свободы нельзя найти никаких границ, кроме самой свободы или, если хотите, того, что мы не можем перестать быть свободными» [20] (1943, 439). Однако люди рождаются в мире или в «ситуации» — это то, что он называет «фактичностью».Фактичность человеческого состояния включает в себя ограничения, налагаемые на человека миром. Например, я могу спрыгнуть со скалы и полететь, но я, вероятно, разобьюсь, потому что у меня нет крыльев. Это не означает, что я несвободен — я все еще волен выбирать полет, но мне придется иметь дело с последствиями своих действий. Сартр пишет, что свобода означает «самому определять себя желать». Другими словами, успех не важен для свободы »(1943, 483). Важно отметить разницу между выбором, желанием и мечтой.Следуя примеру Сартра, было бы абсурдно утверждать, что заключенный индивидуально может свободно покинуть тюрьму, когда пожелает. Было бы бесполезно говорить, что один и тот же человек всегда может мечтать об освобождении в один прекрасный день. Но что верно и свидетельствует о его свободе, так это то, что он всегда может предпринять попытку побега ( Ibid ). Критика этого момента была сделана Макгиллом, который утверждал, что выбор не может быть единственным руководящим принципом свободы (Natanson 1973). Как я писал во втором абзаце этого раздела, это действительно может рассматриваться как потенциально опасное.Однако, как утверждает Натансон, «Макгилл желает неонтологических критериев свободы; и этим Сартр не интересуется »[21] ( Там же, , 80). Другая возможная критика заключается в том, что такая крайняя форма свободы заставляет Сартра вернуться к философии сущности (Desan 1960). Эта критика понятна в том смысле, что если свобода — это «материал» нашего существа, то свобода — это сущность. Однако если принять посылку Сартра о том, что существование — это свобода , то нельзя сделать вывод, что свобода — это сущность.Индивиды не свободны до того, как они существуют, и они не существуют до того, как станут свободными.
Сейчас я буду обсуждать две идеи, которые я интерпретирую как «второстепенные» идеи или последствия для концепции свободы Сартра; это превосходство и ответственность. Как понимает Рокантен в «Тошноте», человек заставляет себя существовать, проецируя и теряя себя за пределами себя. [22] Сартр утверждает, что индивид — это желание быть субстанцией, но не иметь возможности быть. Следовательно, он должен превзойти себя и выйти за пределы себя, чтобы реализовать сознательный проект.[23] Только тогда он будет жить по-настоящему, и только тогда он когда-либо приблизится к осознанию себя как истинного человека. [24] «Не обращаясь к самому себе, — пишет Сартр, — а всегда, ища, помимо себя, цель, которая является одной из целей освобождения или какой-то конкретной реализации, человек может осознать себя как истинно человека» (2007, 66). Это означает, что, несмотря на тот факт, что человек, вероятно, никогда не достигнет своей идеальной реализации, для него все же лучше превзойти себя, чем для него повернуться «назад к себе» и попытаться жить как инопланетянин. сам недобросовестно.
Признав акцент Сартра на субъективности и отметив, что его внимание полностью сосредоточено на индивидууме и «неправильности» навязывания ему внешних ценностей, можно задаться вопросом, как возможно, чтобы общество продолжало жить, а сообщество — поддерживать. сам. В «Экзистенциализм и гуманизм» [25] Сартр, кажется, вводит смутное представление о сообществе. «Добиваясь свободы, мы обнаруживаем, что она полностью зависит от свободы других», и он добавляет, что «я не могу сделать свободу своей целью, если я не сделаю и других в равной степени своей целью» (2007, 62).Это, кажется, допускает идею о том, что люди будут действовать солидарно друг с другом, несмотря на отсутствие трансцендентных [26] ценностей. В «Бытие и ничто» он объясняет это дальше и заявляет, что мы несем ответственность за нашу свободу и свободу других. Под ответственностью он подразумевает «сознание того, что он неоспоримый автор события или объекта» (1943, 553). Поскольку человек абсолютно свободен, когда он делает выбор, он становится этим выбором, и этот выбор становится им.Изменения, которые он вносит в мир из-за этого выбора, также становятся им. По словам Сартра, «то, что происходит со мной, происходит через меня» [27], и я должен «полностью принять ситуацию с гордым сознанием того, что являюсь ее автором» ( Ibid , 554). Примером этого является война: если я родился на войне, я родился в ситуации, и эта ситуация является тем, кем я являюсь. Затем я должен сделать выбор, за который несу полную ответственность. Если я предпочитаю сражаться на войне, а не дезертирство или самоубийство, я выберу продолжить эту войну, и эта война станет моей.[28] Это то, что имеет в виду Сартр, когда утверждает, что люди несут ответственность как за свою, так и за чужую свободу.
Сартр заключает (и всегда подразумевал), что каждый человек должен жить в силу свободы . Это то, что делает Рокантен в конце серии Nausea . У него больше нет смысла жить, он больше не пытается найти субстанцию внутри себя, он больше не пытается быть самим собой. Напротив, это не то, что делает Матье в первой половине г. Эпоха разума (1961).Он осознает свою свободу, он не совсем недобросовестен, но он живет, чтобы сохранить свою свободу, а не ради нее. Он не летает в Мадрид, даже если всегда хотел, из опасения создать проект и ограничить свою свободу. В книге «Бытие и ничто» Сартр пишет: «Тот, кто в муке осознает, что его состояние — это , брошенная на ответственность, которая простирается до самого его отказа, не имеет больше ни раскаяния, ни сожаления, ни оправдания; он уже не что иное, как свобода, которая совершенно раскрывается и сущность которой пребывает в этом самом откровении »(1943, 556).
Если мы свяжем эти идеи с предыдущим разделом, отрывок о немецкой оккупации станет более ясным. Тогда люди либо сотрудничали недобросовестно, либо сопротивлялись в силу свободы. Коллаборационизм непростительный [29] для Сартра, потому что он вообще не считает угрозу со стороны оккупантов оправданием. Захватывающий — это фактичность ситуации, в которой находится индивид, но он по-прежнему свободен делать сознательный выбор. Если этот выбор основан на свободе, утверждает Сартр, он не приведет к коллаборационизму.Именно тогда ценность этой концепции свободы для политической мысли становится более ясной. Это почти добродетельная концепция свободы. Он не идеалистичен в том смысле, что не дает людям оправдания их существованию и поведению. Тем не менее, он позитивен в том смысле, что может вдохновлять и расширять возможности людей признавать свое существование, а не жить, как Матье в Эпохе разума .
Действительно, эта концепция свободы не обеспечивает прочной основы для построения политических институтов или политики, но это потому, что «техническая и философская» концепция свободы Сартра находится на уровень ниже «эмпирической и популярной» концепции свободы.Он находится на уровне того, что я ранее назвал политическим . Шанталь Муфф также делает заявление, которое полностью соответствует моим аргументам. Она утверждает, что «непонимание политического в его онтологическом измерении … лежит в основе нашей нынешней неспособности мыслить политическим путем» ( Ibid, 9). Если это так, то это различие может иметь значение, поскольку оно открывает новые каналы для размышлений.
Заключение
Эссе 1969 года под названием «Две концепции свободы», написанное Исайей Берлином, представляет собой одно из наиболее исчерпывающих описаний либеральной традиции в политике.Он рассматривает большинство философов, имевших дело с понятием свободы, и делит их идеи на две категории; негативная и позитивная свобода. Однако Берлин не принимает во внимание экзистенциалистское понятие свободы. Поскольку работа Жан-Поля Сартра «Бытие и ничто» почти полностью посвящена вопросам свободы, следует задаться вопросом, почему она была опущена и приемлемо ли это.
Основным аргументом в этой статье было то, что Берлин и Сартр действуют на двух разных уровнях.В то время как Берлин действует на уровне политики , Сартр действует на уровне политики . Я четко обозначил это различие с помощью книги Шанталь Муфф «О политике ». Она утверждает, что политика находится на онтическом уровне и, таким образом, касается определенного набора практик и институтов, тогда как политика находится на онтологическом уровне и, таким образом, касается того, каким образом общество является . Она утверждает, что проведение таких различий и хорошее понимание политического имеет важное значение для нашей (как общества) способности эффективно обсуждать политику.
Имея это в виду, мой аргумент в пользу включения Сартра в политическую мысль становится намного яснее. Его концепция свободы, по его словам, является «технической и философской», а не «популярной и эмпирической». Он коренится в вопросах существования и бытия из-за своей экзистенциалистской основы. Свобода пронизывает все аспекты человеческого существования, потому что для Сартра существование — это свобода . У каждого человека есть выбор, и именно этот выбор характеризует личность каждого человека.Кроме того, свобода связана с ответственностью, поскольку сам по себе должен «полностью принять ситуацию с гордым сознанием того, что являюсь ее автором» (1943, 554). Таким образом, концепция свободы Сартра является довольно цельной и не допускает никаких оправданий, но в то же время дает возможность людям, которые должны создавать свои собственные ценности и свое собственное будущее. Его свобода не должна использоваться для оправдания тоталитаризма или оккупации. И это тоже не пример немецкой оккупации Сартра.Дело в том, что индивид принципиально свободен на онтологическом уровне; как только он существует, он свободен. Если мы — общество — сможем понять это, жить в силу этого и, таким образом, осознать себя как истинных людей, мы сможем построить лучшую основу для свободы на политическом (или онтическом) уровне, потому что у нас будет более подходящая учет состояния человека.
Шанталь Муфф пишет, что «непонимание политического в его онтологическом измерении … лежит в основе нашей нынешней неспособности мыслить политическим путем» (2005, 9).В соответствии с этим аргументом я утверждаю, что если политические мыслители будут проводить более сильное различие между политикой и политическим и будут ли они способствовать лучшему пониманию «политического»; гораздо более вероятно, что философия Сартра будет включена в описания свободы.
Ссылки
Берлин, Исайя. «Две концепции свободы». В Четыре очерка свободы . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1969. 118–172.
Кэмпбелл, Джерард Т.«Абсолютная свобода Сартра». Laval Theologique et Philosophique 33, no. 1 (1977): 61-91.
Камю, Альбер. Миф о Сизифе . Лондон: Пингвин, 2000.
.Картер, Ян. «Положительная и отрицательная свобода». Стэнфордская энциклопедия философии. http://plato.stanford.edu/entries/liberty-positive-negative/ (по состоянию на 13 апреля 2012 г.).
Caws, Питер. Сартр . Лондон: Рутледж и К. Пол, 1979.
.Десан, Уилфрид. Трагический финал: очерк философии Жан-Поля Сартра.. Нью-Йорк: Harper Torchbooks, 1960.
Флинн, Томас Р. Экзистенциализм: очень краткое введение . Оксфорд: Oxford University Press, 2006.
.Герасси, Иоанн. Жан-Поль Сартр: ненавистная совесть своего века . Чикаго: University of Chicago Press, 1989.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Феноменология духа . 1807. Перепечатка, Oxford: Oxford University Press, 1977.
Хайдеггер, Мартин. Бытие и время .1927. Перепечатка, Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press, 1996.
Гоббс, Томас. Левиафан . 1651. Перепечатка, Минеола, Нью-Йорк: Dover Publications, 2006.
Локк, Джон. Два трактата о правительстве: перевод на современный английский . 1689. Перепечатка, Манчестер: Исследование промышленных систем, 2009.
Маккуори, Джон. Экзистенциализм . Нью-Йорк: Пингвин, 1972 г.
Муфф, Шанталь. О политике . Лондон: Рутледж, 2005.
Натансон, Морис. Критика онтологии Жан-Поля Сартра . Гаага: Нийхофф, 1973 г.
Руссо, Жан-Жак. Общественный договор . 1762. Переиздание, Harmondsworth: Penguin, 1968.
Сартр, Жан-Поль. Эпоха Разума . Хармондсворт: Пингвин, 1961.
Сартр, Жан-Поль. Тошнота . 1938. Переиздание, Harmondsworth: Penguin Modern Classics, 1965.
Сартр, Жан-Поль. Бытие и Ничто: очерк феноменологической онтологии .1943. Переиздание, Лондон: Methuen & Co, 1972.
Сартр, Жан-Поль. Экзистенциализм и гуманизм . Новое изд. Лондон: Метуэн, 2007.
.[1] Он использует «свобода» и «свобода», чтобы означать одно и то же.
[2] С этого момента я всегда буду использовать слово «свобода», за исключением прямых кавычек
[3] Я упоминаю их, потому что они являются наиболее часто изучаемыми понятиями свободы в политической мысли
[4] Сам Сартр проводит подобное различие в Бытие и Ничто .Это будет обсуждаться далее в следующих разделах эссе
.[6] Альбер Камю — один из нескольких философов, которые никогда не принимали никаких ярлыков, включая экзистенциалистский
[7] См., Например: Габриэлла Паолуччи. «Гуманизм Сартра и кубинская революция». Теория и общество 36, вып. 3 (2007): 245-263.
[8] Хайдеггер стремился определить феноменологически вопрос бытия
[13] Я особенно представляю тех, у кого есть опыт в политических представлениях о свободе
[14] Можно утверждать, что сам Сартр сказал, что французы были наиболее свободны в условиях немецкой оккупации.Подобные идеи легко вырываются из контекста и неверно истолковываются.
[15] Как видно из подзаголовка в книге Сартра «Бытие и ничто» , его интересуют в первую очередь онтологические соображения свободы. Я предполагаю, что читатель знаком с онтологией. Хорошее введение можно найти в Томасе Хофвебере, «Логика и онтология». Стэнфордская энциклопедия философии. http://plato.stanford.edu/entries/logic-ontology/
[16] Это можно интерпретировать двояко.Во-первых, они изобретают реальное «существо», такое как Бог. Во-вторых, они изобретают причинное «существо» в том смысле, что они заявляют, что свое бытие или свое существование необходимо или преследуют цель.
[17] Он всегда был свободен. Но именно здесь он действительно признает, принимает и принимает свою свободу.
[18] Важно помнить, что, хотя я попытаюсь обсудить каждую концепцию отдельно, они сильно взаимосвязаны, и поэтому должно быть место для повторения.
[19] Вспомните осознание Рокантена, что его стремление к ничто влекло его к существованию
[20] Некоторые действительно могут возразить, что этим утверждением Сартр пришел к выводу, что люди вообще несвободны.Но я утверждаю, что то, что люди не могут перестать быть свободными (они «вынуждены» делать выбор), не означает, что они не свободны в выборе, который они делают. Их существование — свобода.
[21] Таким образом, это связано с разграничением, проведенным Сартром между «эмпирической и популярной» концепцией свободы и «технической и философской» концепцией свободы.
[22] Этот язык действительно запутан, и он заимствован у самого Сартра в Экзистенциализм и гуманизм , 2007.
[23] Сартр неясен и действительно неудовлетворителен в своем обсуждении «проекта»
[24] Но осознает ли он себя когда-нибудь настоящим человеком? Сартр, кажется, утверждает, что экзистенциализм стремится помочь человеку осознать себя как истинного человека, но в то же время человек никогда не может этого по-настоящему сделать, он может только приблизиться. Эта проблема кажется нерешенной.
[25] Стоит отметить, что позже Сартр отказался от этой книги. Он не намеревался утверждать, что то, что он сказал, было неправильным; он просто сказал, что это не следует принимать во внимание.Я утверждаю, что это происходит не из-за возможной неправильности его идеи, а из-за расплывчатости и неточности, которые проистекают из того факта, что эта книга была адаптирована из лекции, которую он прочитал, чтобы ответить на некоторые критические замечания экзистенциализма. По этой причине я считаю, что эту работу все еще стоит прочитать.
[26] Здесь я использую «трансцендентальный» не в сартровском смысле, а в смысле «божественных» или данных Богом ценностей.
[27] Это относится к человеческим событиям. Например, землетрясение не подходит под это описание.Однако есть реакция на это.
[28] Подробный и (на мой взгляд) очень полезный пример ответственности см. В «Приложении 2: Война и ответственность» в конце этого документа.
[29] Если только кто-то сознательно не выбрал сотрудничество для достижения своих интересов и не признает эти причины.
—
Написано: Ивонн Манци
Написано: Университет Кента
Написано для: Dr.Иэн Маккензи
Дата написания: апрель 2012
Дополнительная литература по электронным международным отношениям
Свобода воли вернулась, и, может быть, на этот раз мы сможем ее измерить.
Кот низко пригнулся к земле, зачесывая усами траву. Он медленно продвигается вперед, сверля взглядом двух воробьев впереди. Он напрягается, приближается к весне. Птицы скачет, как боксеры, не подозревая. Но затем мышцы кошки расслабляются. Момент был неподходящим — что-то в углу или в воздухе.Он подкрадывается еще на дюйм, а затем снова натягивается, затем рвется вперед.
Кошки принимают решения. И они принимают решения о вещах, похожих на нас: с кем проводить время, а с кем избегать, что пообедать сегодня вечером и где его взять. По стандартам большинства людей на Земле, у кошек очень сложный мозг. Это дает им ряд вариантов поведения — можно сказать, степень свободы.
Часто думают, что наука показала, что свободы воли не существует.Если все вещи связаны одними и теми же безличными космическими законами, тогда (как гласит история) наши пути не свободнее, чем пути скал, падающих с холма. Но это неправильно. Наука дает нам очень мощный и ясный способ понять свободу воли. Мы просто искали это не в том месте. Вместо электронного микроскопа или сканера мозга лучше пойти в зоопарк.
Там мы найдем животных, использующих широкий спектр навыков, которые дают им возможность выбирать, что делать, — навыки, которыми мы делимся.Эти способности развились в результате естественного отбора, потому что они необходимы для выживания: животным необходимо взвешивать различные факторы, исследовать доступные варианты, искать новые альтернативы, когда старые стратегии не работают. Вместе эти способности дают всем животным, включая людей, совершенно естественную свободу воли, которая нам нужна именно потому, что мы не скалы. Мы сложные организмы, активно преследующие свои интересы в изменяющейся окружающей среде.
И мы начинаем понимать когнитивные способности, лежащие в основе этой свободы поведения.Как и большинство развитых способностей, они зависят от степени. Возьмем, к примеру, способность откладывать удовлетворение. Для голодной кошки это означает возможность сдерживаться от нападения, пока не убедится, что воробей находится в пределах досягаемости и смотрит в другую сторону. Экспериментаторы измеряют эту способность, проверяя, как долго животное может сопротивляться небольшому угощению в обмен на более крупное вознаграждение после задержки. Куры, например, могут делать это за шесть секунд. Они могут выбрать, ждать ли более сочного лакомства или нет, но только если этот лакомый кусочек появится очень скоро.Шимпанзе, с другой стороны, может подождать две минуты прохлады — или даже до восьми минут в некоторых экспериментах. Я предполагаю, что вы могли бы продержаться намного дольше.
Таким образом, у шимпанзе есть больше возможностей: если через шесть секунд станет доступно более сочное лакомство, шимпанзе сможет выбрать, ждать ли его, а курица — нет. Если вы сможете откладывать удовлетворение еще дольше, у вас будет еще больше вариантов: отказаться от десерта, потому что вы сидите на диете, или отказаться от всех удовольствий в этом мире в надежде на небесную награду.
По мере того, как мы начинаем понимать и учиться измерять способности, лежащие в основе свободы поведения, мы можем начать оценивать эту естественную свободу воли по шкале. Параллельно с измерением интеллекта мы могли бы назвать это коэффициентом свободы: FQ. Такая шкала должна дать нам новое представление о факторах, которые препятствуют или усиливают наши усилия по формированию нашей жизни. Другими словами, FQ должен рассказать нам, насколько мы свободны и как мы можем стать еще более свободными.
Нам отчаянно нужен новый взгляд на свободу воли.Эта концепция лежит в основе того, как мы видим себя: предположения о том, в какой степени мы выбираем нашу собственную судьбу, влияют на все, от социальной политики и уголовного правосудия до наших личных мотивов и смысла жизни. Но общие концепции представляют собой путаницу, в основном восходящую к донаучной эпохе.
Одна из распространенных идей состоит в том, что свобода требует сверхъестественной способности превосходить законы природы, потому что в противном случае мы бы казались всего лишь марионетками причины и следствия.Это превращает свободную волю в нечто таинственное, что выделяет нас среди остального творения. Поскольку это представление противоречит всему, что мы знаем о мире, неудивительно, что все больше людей приходят к выводу, что свобода воли должна быть иллюзией.
Тем не менее, каждый день вокруг нас мы видим очень естественный вид свободы — такой, который полностью совместим с детерминизмом. Это тот вид, который нужен живым существам для достижения своих целей в мире, который постоянно предоставляет им множество возможностей.Наше интуитивное ощущение свободы воли основано на этой поведенческой свободе. И в отличие от старой мистической идеи, эта естественная способность формировать наше будущее имеет центральное значение для нашего собственного благополучия и благополучия общества. Это то, что FQ намеревается уловить.
Некоторые мыслители работали над натуралистическим подходом к свободе воли с 1970-х годов. Но в последние годы их число резко возросло — до такой степени, что теперь мы можем говорить о небольшой, но значимой революции в идеях. Пока не существует единого доминирующего взгляда или определения: разные ученые, принадлежащие к разным традициям, склонны подчеркивать разные аспекты.Но когда мы соединяем доступные точки, мы получаем довольно четкое представление о том, что FQ может стремиться измерить. И это просто: способность создавать для себя варианты, выбирать, а затем следовать одному или нескольким из этих вариантов.
Каждая из этих частей важна. Во-первых: способность генерировать варианты. Мы не склонны приписывать большую свободу воли существу, которое видит только один возможный образ действий, особенно в ситуациях, когда этот курс не может доставить товар.Такое поведение мы можем ассоциировать с автоматом — с роботом, оси которого продолжают вращаться, даже если колеса упали. В 1982 году американский учёный-когнитивист Дуглас Хофштадтер назвал такое поведение «сфексическим» в честь осы-землекопа Sphex ichneumoneus , которая, как утверждается, следует очень негибким распорядкам поведения (и поэтому их легко обмануть подлые энтомологи). Спорный вопрос, действительно ли осы такие несгибаемые, но название прижилось, чтобы обозначать механистическое стремление к единственному образу действий.
Конечно, количество доступных вариантов будет частично зависеть от обстоятельств, но также частично от творческих способностей и гибкости существа. В одном тесте, чтобы получить лакомство из сложной коробки, например, шимпанзе пробовали до 38 различных способов решения проблемы, в то время как бабуины справлялись лишь с некоторыми из них.
Многое из того, что требуется для принятия решений, соответствует процессам, которые мы традиционно связываем с волей
Итак, нам нужна возможность генерировать несколько вариантов.Но, во-вторых, мы также хотим иметь возможность осмысленно выбирать между ними. Осмысленный выбор означает что-то вроде взвешивания плюсов и минусов. Если бы существо могло генерировать шесть вариантов для себя в любой данной ситуации, мы могли бы быть впечатлены. Но мы были бы менее впечатлены, если бы он произвольно выбрал, какой вариант выбрать. Мы, вероятно, сделаем вывод, что это существо было движимо больше случайностью, чем подлинной свободой воли. Конечно, будут моменты, когда мы можем с таким же успехом подбросить монетку либо потому, что варианты идентичны (искать корм в одном из двух одинаково загруженных кустов ежевики), либо потому, что у нас нет информации, чтобы сделать осознанный выбор (чтобы исследуйте любую из двух одинаково неизвестных тропинок в лесу).Но в большинстве случаев мы хотим взвесить варианты и выбрать один из них в свете наших интересов и ценностей (самый дальний от медвежьего логова куст ежевики).
В-третьих, мы хотим осуществить сделанный нами выбор. По общему признанию, многое из этого зависит от вещей, которые происходят не в наших головах: мое решение съесть ежевику можно легко помешать, обнаружив, что они гнилые. Но многое из того, что требуется для реализации наших решений, также соответствует процессам в наших головах, процессам, которые мы традиционно связываем с волей.Например, возможность писать эссе требует от меня концентрации и самоконтроля, чтобы вместо этого отказаться от серфинга в Интернете.
Этот трехэтапный подход представляет собой упрощенный набросок: беспорядочная реальность такова, что эти фазы перекрываются и взаимодействуют друг с другом (и со многими другими). Но он действительно обеспечивает свободную основу, в рамках которой можно рассмотреть те базовые способности, которые нам необходимы для осуществления естественной свободы воли. Первый этап, на котором мы создаем варианты для себя, связан с творчеством и новаторством; возможно, также своего рода открытость или интеллектуальный авантюризм.Напротив, вторая фаза, способность взвешивать варианты, — это то, что мы обычно считаем способностью рассуждать. Третья фаза, следуя выбранному варианту, снова требует других способностей — в основном того, что относится к силе воли, таких как способность откладывать удовлетворение, что для цыплят означает ограничение до шести секунд, а для человекообразных обезьян, включая людей, несколько дольше.
Если вы можете представить себе несколько вариантов, взвесить их с учетом ваших интересов, а затем посвятить себя тому, который кажется лучшим, вы проявляете свою свободную волю.Конечно, все эти задачи вы можете выполнять лучше или хуже. Если у вас богатое воображение, например, и вы можете придумать 20 потенциальных мест для сбора корма, тогда как другие могут думать только о 10, тогда у вас будет больше вариантов и, следовательно, вы будете свободнее. Если, с другой стороны, вы слабохарактерны, то варианты, требующие от вас откладывать удовлетворение — например, пройти 10 миль до самого сочного куста ежевики — могут быть закрыты, и вы будете менее свободны. Это вариации, которые должна отражать шкала FQ.
В настоящее время мы далеки от возможности измерить FQ в обобщенном смысле. Некоторые из способностей, имеющих центральное значение для этой идеи естественной свободы воли, имеют общепринятые тесты, например, зефирный тест 1970-х годов американского психолога Уолтера Мишеля для самоконтроля (один зефир кладут перед вами; если вам удастся не есть его в течение 15 лет). минут, вы получаете второй — и можете есть оба). Но измерение, скажем, креативности остается спорным, хотя тесты существуют (например, сколько вариантов использования мармелада вы можете придумать?).И как только все возможности компонентов действительно пройдут надежные тесты, возникнет сложная проблема: как их взвесить, чтобы получить общую оценку. Является ли тот, кто рассматривает несколько вариантов, но очень хорошо видит свое решение, свободнее, чем тот, кто предлагает множество творческих вариантов, но плохо их реализует?
К счастью, составители психометрических тестов привыкли принимать такие хитрые решения. И может оказаться, что разные веса пригодятся для разных целей.В этом смысле FQ не будет отличаться от IQ, коэффициента интеллекта. Как и свобода воли, интеллект — полезная, но довольно расплывчатая идея, которая при ближайшем рассмотрении состоит из многих компонентов. Тесты IQ отражают это: они состоят из субтестов, которые измеряют такие разные способности, как вербальное понимание, пространственное мышление и рабочая память. FQ также будет представлять собой общее резюме ряда компонентных способностей, отражающих различные фазы принятия решений.
И, как и в случае с IQ, полезность шкалы FQ будет зависеть от того, коррелирует ли она с чем-нибудь еще интересующим.Мы ожидаем, что кто-то, например, с высоким IQ будет лучше решать сложные инженерные задачи, изучать новые языки или строить сложные аргументы в судах. Если бы высокий IQ не коррелировал с этими вещами, мы бы задались вопросом, было ли это значимым отражением того, что мы обычно считаем интеллектом. То же самое и с FQ: мы ожидаем, что те, кто набрал высокие баллы, будут хорошо принимать решения, с сильным чувством ответственности за свои действия и контроля над своей судьбой; в то время как низко набирают те, кто видит мало вариантов для себя, кто чувствует себя принужденным или зависимым, и кто не может достичь своих целей или придерживаться своих планов.
После запуска и запуска мы можем представить, какие приложения и какие последствия может иметь FQ как мера естественной свободы воли. Во-первых, мы обычно привлекаем людей к ответственности за действия, которые они совершали добровольно: если человек набросился на человека во время эпилептического припадка, мы не будем винить его, как если бы он ударил кого-то после прохладного размышления. Но нет согласованной основы для оценки того, какие действия являются бесплатными. Разные страны — и даже разные государства внутри стран — подходят к этому по-разному, используя множество факторов из психологии, психиатрии и нейробиологии без единой основы.В то же время многих отговаривают слишком глубоко думать о первопричинах, потому что в старой парадигме это подразумевает детерминизм, который подрывает всякую подотчетность.
Такая мера, как FQ, может помочь внести некоторую ясность в эти обсуждения, хотя последствия для принятия решения о том, кого, когда и почему следует наказывать, сложны. Но это справедливый прогноз, что у большинства нынешних заключенных FQ ниже, чем в среднем (например, в одном исследовании в Новой Зеландии, 40 процентов лиц с самым низким уровнем самоконтроля были осуждены к уголовной ответственности к 32 годам) — и поэтому в этом смысле может считаться менее ответственным.И независимо от того, являются ли тюрьмы эффективным сдерживающим фактором, это разумный прогноз, что они еще больше снижают FQ заключенных: принятие ответственных решений зависит от набора навыков, но тюрьмы (в основном) строго регулируются, имеют низкую стимуляцию и мало возможностей развить такие навыки. Неудивительно, что процент повторных преступлений высок.
Во-вторых, FQ может помочь нам лучше понять сложную взаимосвязь между свободой воли и социальной и политической свободой. Ясно, что государства могут ограничивать свободу своих граждан с помощью законов и других мер.Но государство может также ограничить свободу, препятствуя развитию FQ, например, ограничивая доступ к образованию или «промыванию мозгов» с помощью пропаганды. Долгая и позорная история запрета на книги отражает попытки ограничить свободу людей не цепями или стенами, а путем ограничения возможностей и идей, которые им приходят в голову.
это хорошее предположение, что у заключенных будет FQ ниже среднего и что повышение FQ снизит преступность
Но на FQ человека будет влиять его окружение даже без таких явных манипуляций.Чье-то представление о том, доступен ли ей широкий спектр возможностей, будет зависеть от отношения ее родителей, учителей и сообщений, которые она получает от более широкого общества. Например, девочки в США, как правило, менее чувствительны к математике и естественным наукам, чем мальчики, независимо от их фактических оценок — и, следовательно, меньше девочек рассматривают карьеру в этих областях как вариант. У афроамериканцев меньше ощущения того, что их судьба находится в их руках, чем у белых американцев — чувство (называемое локусом контроля), которое связано с более высокими академическими достижениями.
Всегда будет так, что у одних людей воля более свободная, чем у других, и отчасти это будет зависеть от генов и удачи. Но большая часть этого неравенства будет также проистекать из системных преимуществ и недостатков: скажем, разница между привилегированным воспитанием с лучшим образованием и сообществом, которое говорит, что все возможно, и воспитанием, которое ограничивает врожденные способности человека и говорит ему, что он неудачник. . Некоторым людям везет, они развивают волю и возможности добиться успеха, несмотря на тяжелое начало.Но для других низкий FQ затруднит улучшение их положения.
Таким образом, попытка сгладить неравенство в FQ — и повысить FQ каждого — должна быть целью школ и социальной политики. Это связано с идеей «позитивной свободы» — идеей о том, что человек должен быть свободен не только от ограничений, но и благодаря наличию навыков и возможностей для активного ведения полноценной жизни. Конечно, все это предполагает, что более высокий FQ — это действительно хорошо.Но у нас есть все основания думать, что это действительно так, как с точки зрения общества, так и для каждого из нас в отдельности.
Рой Баумейстер, психолог из Университета штата Флорида и ведущий защитник натурализованного подхода к свободе воли, утверждал, что наши способности к разуму, самоконтролю и так далее эволюционировали, чтобы позволить нам жить в сложных обществах. Представление о том, что нам нужна значительная часть нашей свободной воли, чтобы следовать правилам, на первый взгляд может показаться нелогичным.Но на самом деле это знакомая идея: мы знаем, например, что для сопротивления искушению требуется сильная воля. Часто эти соблазны состоят в том, чтобы поступать, нарушая социальные нормы, например, желать задницы своему соседу или ударить его кулаком, если он жаждет вашей. Следовательно, это хорошее предположение, что у заключенных будет FQ ниже среднего и — в равной степени — что повышение FQ снизит преступность.
Помимо того, что он в целом желателен в социальном плане в том смысле, что помогает нам управлять своим поведением, чтобы мы все могли ладить, более высокий FQ должен также приносить личную выгоду.Конечно, некоторые из его составляющих действительно соотносятся с хорошими вещами. Черта личности, известная как открытость опыту, которая включает в себя любопытство и воображение и поэтому имеет решающее значение для фазы выбора вариантов, была связана с более высоким удовлетворением от работы, счастьем и качеством жизни. Или же самоконтроль, необходимый для реализации выбора, коррелирует с более высоким уровнем образования, более стабильными отношениями и более низкой частотой употребления наркотиков или уголовного судимости.
Как только мы поймем конкретный набор способностей, которые способствуют свободе воли, мы сможем каждый индивидуально подумать о том, как мы могли бы стать свободнее. Мы можем расширить наши возможности, научившись быть более креативными и изучая больше возможностей; мы можем изучить методы, которые помогут нам лучше выбирать между этими вариантами; и мы можем усилить способности, такие как сосредоточенность и силу воли, которые позволяют нам следовать нашему выбору. Это может не гарантировать счастья и самореализации, но должно сделать их более вероятными.Конечно, это позволило бы нам лучше контролировать свою жизнь: то есть лучше согласовывать наши повседневные действия с нашими глубочайшими целями и ценностями.
Я утверждал, что FQ — коэффициент свободы — это мера нашей естественной свободы воли. Но некоторые люди спросят, действительно ли эти психологические способности представляют собой свободную волю: для некоторых действительно свободная воля — это свобода, которая ничем не определяется, а находится вне причинных цепей природы. Такой человек может почувствовать себя обманутым, если вместо этого ему предложат набор способностей, которые мы разделяем (до некоторой степени) с кошками и курами.
Мы, конечно, могли бы использовать другое название для описания FQ: возможно, «психологическая свобода», «внутренняя свобода», «автономия» или «свобода действий». Но я думаю, что есть веские причины придерживаться старого термина. Хотя есть одно направление мышления, в котором свобода воли противопоставляется детерминизму, существуют и другие, более повседневные применения, которые гораздо менее метафизичны. Одно недавнее исследование, например, показало, что «народная концепция свободы воли определяется способностью выбирать на основе своих желаний и без ограничений».Другой обнаружил, что «сознательный, рациональный выбор и самоконтроль кажутся неотъемлемыми частями того, что люди считают свободным».
Даже самая свободная воля по-прежнему ограничена, и каждый в конечном итоге является частью огромной сети причин и связей жизни
Даже когда теологи используют термин «свободная воля», они все равно имеют в виду нечто очень близкое к тому, что описывает FQ. Они могут сказать, что своей волей мы выбираем поддаться искушению или вместо этого встать на путь праведности.Я согласен. Разница в том, что в христианской традиции наша воля должна быть абсолютно свободной — не вызванной ничем, например генами или окружающей средой, — поскольку только тогда может быть оправдано отправить грешников в ад на вечность. С помощью FQ, напротив, мы можем признать, что даже самая свободная воля все еще ограничена, и что каждый в конечном итоге является частью огромной сети причин и связей жизни.
Здесь снова показательно сравнение с интеллектом. На протяжении большей части последних 2000 лет на Западе разум задумывался как данность Богом способности разума, которая полностью отделяла людей от других существ.«Интеллект» и «воля», например, рассматривались средневековым теологом Фомой Аквинским как две выдающиеся способности души, которые совершенно не зависели от тела.
Теперь мы знаем иное: мы знаем, что мы эволюционировали в результате длительного процесса естественного отбора и что наши способности в разной степени разделяются с другими животными. Осознав это, мы не пришли к выводу, что на самом деле такого понятия, как интеллект, не существует — скорее, психологи начали ставить его на научную основу.Точно так же мы не должны говорить, что не существует такой вещи, как свободная воля, только потому, что это не то, как предполагали богословы; скорее, пора поставить и это на научную основу.
IMNotes14.htm
IMNotes14.htm Вводные мысленные заметки, неделя 14: Свобода воли(«Свобода и необходимость» А. Дж. Айера)
A. Значение проблемы свободы воли
- Люди обладают свободой воли, когда они контролируют свои действия.Люди, которые
не контролируют свои действия, не несут моральной ответственности за то, что они делают. Так
обращение с людьми как с моральными агентами, достойными похвалы или порицания за то, что они делают, требует
что у них есть свобода воли.
- Когнитивная наука предлагает объяснять все действия человека как результат деятельности
мозга. Если принять эту натуралистическую точку зрения, то кажется, что
это прямой конфликт с тем, что требуется для свободы воли. Если все, что я когда-либо делаю, является результатом мозговых событий, подчиняющихся законам природы, то эти законы ответственны
за мои действия, а не за мою волю; и если моя воля не несет ответственности, я не несу ответственности
за мои действия.
- Здесь, кажется, существует фундаментальный конфликт между моралью и натурализмом.
Нравственность требует свободы воли, а натурализм требует решимости.
по естественному закону. Кажется, что-то должно дать — мораль или когнитивная наука.
- Либертарианцы верю: человеческие действия являются результатом свободной воли.
- Детерминисты верю: человеческие действия определяются естественным законом.
- Казалось бы, идеи либертарианства и детерминизма несовместимы. Однако компатибилистов верю: свобода воли совместима с детерминизмом. Они надеются найти способ
сохранять одновременно нравственность и натурализм.
- Отрицать либертарианство.Одна из тактик — просто добровольно отказаться. Скиннер придерживается этой точки зрения в книге Beyond Freedom and Dignity . Хотя это
нам кажется, что у нас есть свобода воли, мы ошибаемся. Наша вера в свободную волю
происходит из-за нашего незнания того, как мы работаем. Поскольку мы не понимаем естественного
законы, которые фиксируют наши действия, мы предполагаем, что мы (а не они) действительно контролируем ситуацию. Но
мы обманываем самих себя. Свобода воли — это иллюзия.
Эту идею поддерживают два виды доказательств из когнитивной психологии.Во-первых, левое полушарие расколото субъекты мозга болтают (придумывают истории постфактум) о том, почему они контролировали действия своих правое полушарие. Может быть, нормальный мозг таким же образом конфабулирует свободу. Второй, Исследования времени принятия решений показывают, что мы осознаем, что принимаем решение только после решение о принятии решения идет полным ходом. Наш сознательный разум может собирать истории о том, почему тело делает то, что делает, не контролируя все. - Отрицать детерминизм. У науки может быть объяснение не всему, особенно
когда дело доходит до того, что делают люди. Некоторые события могут не контролироваться физическими законами.
Однако Айер отмечает, что отрицание детерминизма не избавляет нас от проблемы свободы воли. Предположим, что некоторые события в физическом мире не определены.
Значит, если вы натуралист, значит, это случайность. Теперь случайные действия
еще не в наш контроль.Мы несем ответственность за случайные события не больше, чем мы сами
для тех, которые определены. Итак, проблема в том, чтобы найти место для свободы в естественной среде обитания.
мир, в котором события определяются случайностью и естественным законом. Шанс не то, что
мы хотим свободы. Мы хотим, чтобы мы контролировали . Итак, кажется, что нужно отрицать, что свободные действия регулируются либо естественным законом, либо случайностью. Итак, все наши свободные действия не могут быть объяснены какой-либо мыслимой наукой.Другими словами: свободные действия — это чудеса.
- Компатибилизм. Отрицание либертарианства и отрицание естественного объяснения кажутся резкими выводами. Многие философы надеялись разрешить проблему свободы воли, показав, что обе эти точки зрения верны. Компатибилисты считают, что свобода возможна, даже если все события
являются результатом естественного закона и / или случайности. Айер обсуждает и возражает против одного
марка компатибилизма, утверждающая, что свобода — это сознание необходимости.Эта точка зрения гласит, что мы свободны, когда принимаем свою судьбу. Проблема с
это, говорит Айер, состоит в том, что свобода определяется странным образом. Что нужно, так это
способ объяснить, почему свобода в обычном понимании совместим с естественным законом и случайностью.
- Айер начинает свое решение с вопроса: что является противоположностью свободы? Люди думают
противоположность свободе определяется или обусловливается.Айер предполагает, что это
неправильный. Противоположность свободы — принуждение не причина. Подумайте о ситуациях, когда мы могли бы сказать, что действия человека не совершались.
бесплатно — когда человек не контролировал свои действия. В таких случаях
человеку угрожают, загипнотизируют или промывают мозги. В общем, человек
в условиях принуждения, когда их действия не определяются их рациональным принятием решений
способности.
- Человек свободен от принуждения, когда он / она действовал бы иначе, если бы он / она
решил иначе.Такой человек действует не по принуждению или зависимости.
или реакция на угрозу со стороны другого человека. Такая свобода полностью совместима с наличием в мозгу причинных механизмов, которые позволили бы нам
предсказывать и объяснять каждое наше действие. Фактически причинно-следственные связи между
мои решения и мои действия являются требованием для свободного действия.
- Было бы ошибкой думать, что свобода требует, чтобы мои действия не были вызваны, или
чтобы они не были предсказаны или объяснены.Отчасти проблема может заключаться в том, что, принимая
метафора причинности слишком серьезно, мы путаем причинность с принуждением. Мы
думаю, что причина — это что-то вроде того, что человек угрожает нам или заставляет нас что-то делать, забывая
что причинные механизмы на самом деле являются основой нашей способности действовать свободно.
- Можно возразить, что мы никогда не сможем быть свободными, если все наши действия предопределены.
в начале вселенной. Как я могу быть свободным, если молекулярное действие неизбежно
исправить то, что я делаю? Разве я тогда не был «беспомощным узником судьбы» (Айер, стр.22). Айер отвечает, что детерминизм не означает, что я беспомощный заключенный. Какие вопросы
для моей свободы заключается в том, максимально ли я использую свои способности принятия решений —
если бы я решил иначе, я поступил бы иначе. Если мы обнаружим
что эти условия выполняются, то мои действия не менее свободны из-за того, что ими правят естественные
закон.
Свобода и человеческая личность
Питер Августин Лоулер И Ричард Райнш Осень 2014Для сторонников свободы начало 21 века было непростым временем.Мы живем в период быстрых и, возможно, беспрецедентных социальных и экономических изменений, и наши устоявшиеся взгляды на общественные вопросы не служат нам хорошо. Восстановление баланса потребует от нас открыть глаза на одновременно тревожные и обнадеживающие тенденции. Но, возможно, более того, мы оба необходимы и имеем возможность заново задуматься о том, кем мы являемся как свободные и общительные личности. Мы можем и должны более глубоко задуматься о содержании полностью человеческой жизни, поскольку знание того, кто мы есть, является незаменимой прелюдией к выяснению того, что делать для сохранения личной и политической свободы в будущем.
Некоторые из наиболее известных нам политических и интеллектуальных категорий, адаптированные к дебатам 20-го века, теперь заставляют нас впадать в простодушный индивидуализм, в который мы действительно не можем поверить. Например, слишком многие консерваторы упорствуют в устаревшем различии между индивидуальной свободой и коллективизмом. Эта нереалистичная бифуркация помогла дискредитировать коммунистическое или фашистское превращение отдельного человека в не что иное, как расходный винтик в машине, заткнувшуюся в погоне за каким-то славным раем в конце Истории.Но сегодня это различие слишком часто приводит к тому, что к той же отталкивающей категории относят любое понимание человека как относительной части большего целого — страны, семьи, церкви или даже природы. Таким образом, консерваторы отвергают то, что исследователи человечества от Аристотеля до современных эволюционных психологов знают как истину: что мы, социальные животные, инстинктивно «запрограммированы» на поиск смысла в служении личным целям, большим, чем мы сами, и что примирение свободы с личной значимостью является возможно только в контексте отношений, который не столько о правах, сколько о обязанностях.
Тот же простодушный индивидуализм оставляет нас неуверенными в том, как подойти к трудностям современной американской экономики. Учитывая сложные проблемы, связанные с глобализацией, исчезновение среднего класса, распад семьи среди бедных, растущее экономическое расстояние, отделяющее нашу «когнитивную элиту» от все менее «малоэффективной» рядовой американки, и бесспорную необходимость урезать наши права, чтобы сохранить их (на время), наши способы говорить об ответственности, работе, мобильности и возможностях кажутся все более неуместными.
Всем известно, что успех на рынке требует навыков и привычек, которые обычно приобретаются в хороших школах, крепких семьях, активной гражданской позиции и даже в заботливых и осуждающих церквях. Однако этим реляционным институтам по-разному угрожают непосредственные эффекты как рынка, так и большого безличного правительства. Мы также знаем, что большинство людей считают, что достойная жизнь формируется как любовью, так и работой, и что расцвет любви и работы взаимозависимы.Мы даже знаем, что и любовь, и работа являются ограничениями для правительства, хотя мы знаем, что американцы среднего класса, у которых есть хорошая работа, крепкие семьи и «церковные дома», также являются нашими лучшими гражданами.
То, что мы действительно знаем, должно указывать на нашу политическую жизнь в довольно определенных направлениях. Дает ли наш знакомый политический словарь то, что нам нужно, чтобы сформулировать эти направления? Или это еще больше сбивает нас с толку в это и без того запутанное время? У нас есть все основания задаться вопросом, имеют ли даже консервативные американцы доступ к правдоподобному описанию реальности нашей личности, описанию, которое могло бы послужить основой общественной философии, которая должным образом ограничила бы и направила устойчивую политическую жизнь свободных людей.Чего нам больше всего не хватает, так это подлинно эмпирической теории, адекватной сложностям американской жизни в наше время.
Естественная склонность любого консерватора состоит в том, чтобы искать такую теорию в нашей глубокой и разнообразной традиции свободы, а не изобретать ее из цельной ткани. И если наши поиски руководствуются чувством того, как изменяющиеся обстоятельства требуют от нас размышлений о реляционном характере человеческой личности, наша традиция не разочарует. Но у нас нет другого выбора, кроме как взглянуть за пределы наиболее знакомых элементов этой традиции на некоторых забытых американских теоретиков свободы, которые подчеркнули недостатки чрезмерно индивидуалистического понимания американской жизни.Самодовольно чрезмерный индивидуализм — опиум американских «публичных интеллектуалов» нашего времени.
Одним из ресурсов, которым не уделяется должного внимания при исправлении этого избытка, является самый оригинальный и глубокий мыслитель Америки XIX века: Орест Браунсон. Автор книги The American Republic (опубликованной в 1865 году) и многих других, Браунсон объяснил, что «провиденциальная конституция» нашей страны глубже и убедительнее, чем теоретизирование Локка Джефферсона и других ведущих основателей и создателей.Наши создатели, которые веками строили, как великие государственные деятели, черпали из всех источников, которые им предоставили история, философия, политические прецеденты, религия и остальная часть нашей цивилизованной традиции. Именно потому, что они строили как государственные деятели, а не как абстрактные теоретики, они построили лучше, чем они знали .
Для Браунсона ясно думать как о нашей Конституции, так и о конкретных людях означает избегать излишнего мышления слишком универсально (или абстрактно) или слишком конкретно (или эгоистично).Требуется найти середину между двумя крайностями американской политической мысли. С одной стороны, американцы должным образом усваивают правдивую догму человеческого равенства, и помня, что все люди в равной степени обладают правами, — вот что уводит нас от чрезмерной заботы об особенностях, которая характеризовала аристократов-южан во времена Браунсона со всеми их сепаратистскими и расистскими настроениями, и даже языческие порывы. Но в противоположной крайности гуманитарии и их абстрактный эгалитаризм — как некоторые трансценденталисты, пантеисты-северяне во времена Браунсона — оторвали теорию равенства от ее собственно личного теологического контекста.Остается пустой универсализм, который переоценивает возможности искупления в политической реформе и отрицает истину о личном бытии и, следовательно, о личных правах. Как признали янки Браунсоны, несмотря на их многочисленные недостатки, южане были правы, отстаивая особенность индивидуальности в отношениях; они утверждали, что знают и любят реальных людей и поэтому не нуждаются в каком-либо интересе к абстрактному «гуманизму».
Согласно Браунсону, американское конституционное средство между абстрактным универсализмом и племенным сепаратизмом представляет собой ограниченное политическое единство граждан, которые знают, что они больше и меньше граждан.Все мы в равной степени сформированы естественными личными императивами, связанными с процветанием как материальных, политических, и духовных существ. Когда мы забываем любой из трех, мы попадаем в беду. Материальное существо озабочено личным существованием себя и своей семьи. Политическое существо озабочено общим благом, которое разделяют граждане в «территориальной демократии» в определенной части мира. Духовное существо озабочено раскрытием своих обязанностей по отношению к своему любящему личному Создателю и делится этими личными новостями со своими собратьями через церковь.
Полноценное человеческое существо проявляет внимание ко всем трем частям того, кем он является, как свободный и общительный человек, рожденный, чтобы знать, любить и умереть. Он не считает себя меньшим, чем он есть на самом деле, думая о себе только как о производителе и потребителе или только как о гражданине, и он не думает о себе как о чем-то большем, чем он есть, смешивая свою ограниченную и послушную свободу с неограниченной. свобода Бога.
Этот полный отчет о том, кем является каждый из нас, означает, что экономику, семью и церковь нельзя политизировать.Истинное богословие является «католическим» в том смысле, что оно не является исключительной прерогативой определенного политического сообщества или просто «гражданским богословием». Этот полный отчет об обязанностях человека в отношениях также означает, что политическое сообщество существует не только для удовлетворения эгоистических потребностей конкретных людей; политика не существует ради экономики. Таким образом, верность вашей стране — реальная и незаменимая добродетель, которой, по словам Браунсона, особенно не хватает в любой стране, слишком одержимой правами.Что ставит страну над племенем, так это то, что эта верность истинно общему благу, подлинной концепции справедливости. Американская конституция, как объясняет Браунсон, примиряет «свободу с законом, а закон со свободой» посредством самоотверженного утверждения посреднических конституционных принципов, таких как самоуправление, федерализм, разделение властей и религиозная свобода.
При правильном понимании мы можем увидеть в идее Браунсона о праве и свободе теоретическое обоснование устойчивой практики американской свободы, которая утверждает конституционный порядок, который «одновременно обеспечивает авторитет общества и свободу личности — суверенитет государства». люди без социального деспотизма и индивидуальная свобода без анархии.Другими словами, его миссия состоит в том, чтобы выявить в своей жизни диалектический союз власти и свободы, естественных прав человека и общества ».
Браунсон, по крайней мере, может помочь сегодняшним американцам серьезно задуматься о сложном взаимодействии между политическими и экономическими свободами и взаимоотношениями между существами и гражданами. Это такое мышление, которого требуют друзья свободы, если они хотят преодолеть путаницу, которая определяет наше время.
ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИКА
Чтобы увидеть, как Браунсон может помочь нам задуматься о некоторых современных проблемах, мы можем начать с более внимательного изучения особенностей нынешней политической экономии Америки, не забывая о его взгляде на всю правду о свободном и общительном человеке.
Когда они думают об экономике, многие консерваторы и либертарианцы сосредотачиваются почти исключительно на несправедливости и контрпродуктивности ограничений свободы предпринимателей, «создателей рабочих мест» и членов нашей когнитивной элиты. Но эта перспектива плоская и одномерная. Он не принимает во внимание законные опасения большей части нашего рабочего и среднего классов. Многие представители среднего класса — люди, которые управляют малым бизнесом, занимаются квалифицированным ручным трудом и составляют «менеджмент среднего звена», — в наши дни чувствуют себя все менее и менее защищенными, и на это есть веские причины.Разрушаются различные «системы социальной защиты», которые защищали рабочих и их семьи от рыночной конкуренции: профсоюзы и различные формы владения жильем — это тост, равно как и лояльность работодателя и служащего, пенсии и, для многих обычных рабочих мест, даже льготы. Некоторые люди празднуют новое рождение свободы, когда все сотрудники становятся независимыми подрядчиками, продавая свои гибкие навыки тем, кто в них нуждается в данный момент. Но другие говорят о падении — имея в виду снижение производительности и статуса — членов среднего класса, особенно, но не только нижней половины среднего класса.Их навыки стоят меньше, чем когда-либо, и поэтому, даже когда они много работают, зарабатывают все меньше и меньше. Учитывая их неспособность найти работу, которая дает им, по крайней мере, достоинство обеспечивать тех, кого они любят (как это было на фабриках с профсоюзами полвека назад), они иногда решают, что работа не стоит того.
Экономическое неравенство быстро растет, и откровенные либертарианские футуристы, такие как профессор права Университета Джорджа Мейсона Тайлер Коуэн, признают, что эта тенденция сохранится. Но наши либертарианцы правы в том, что неравенство само по себе вряд ли подрывает аргументы в пользу свободы.Процветающая свободная страна — это место, где все становятся лучше, хотя некоторые, благодаря своему упорному труду и природным талантам, добиваются гораздо большего успеха, чем другие. Либертарианцы часто указывают на то, что прогресс технологий приносит пользу всем нам. А благодаря технологическому развитию и глобальному конкурентному рынку производительность возросла. Но заработная плата не изменилась, и многие американцы не видят демократических преимуществ прогресса экономической свободы.
Между тем, наши программы предоставления льгот обходятся нам дороже, и мы не можем позволить себе финансировать их, как сейчас, на гораздо более длительный срок.В этом отношении прогрессисты в основном стали «консерваторами» в точном смысле слова, защищая преимущества статус-кво, и часто вводящими в заблуждение или откровенно нечестными способами. Президент Обама солгал многим американцам, когда он сказал, что они могут сохранить свои планы медицинского страхования, и он ввел американцев в заблуждение, когда он проводил кампанию, обещая избежать реформы системы льгот. В обоих случаях он предлагал невероятный уровень стабильности. Джеймс Капретта, среди прочих, показал, что будущее нашей системы льгот находится под угрозой не столько из-за нашей культуры зависимости, сколько из-за нашей огромной демографической трансформации.У нас слишком много стариков и мало молодых и продуктивных. Итак, мы застряли, говоря, что старая потребность стать более продуктивной — и в некоторой ограниченной степени это возможно, учитывая улучшение здоровья и долголетие. Однако правда в том, что от такого исправления можно ожидать не так уж много.
Основная причина нашего кризиса прав — это не столько культура зависимости, сколько развивающийся индивидуализм. Хотя тысячелетний образ жизни часто обсуждается как доказательство растущего индивидуализма нашего общества, среди пожилых людей имеется множество свидетельств.Люди живут дольше, потому что они, как заинтересованные лица, более внимательны к факторам риска, угрожающим их существованию. И у них меньше детей, по крайней мере, отчасти потому, что они считают создание замены (из-за любви) невыносимым бременем для их автономной и продуктивной жизни. Конечно, существует связь между этим индивидуализмом и зависимостью: по мере того, как институты взаимоотношений, такие как брак и церковь, атрофируются, правительство часто в конечном итоге вмешивается, чтобы заполнить пустоту.Это одна из причин, почему одинокие женщины, и особенно матери-одиночки, склонны голосовать за демократов, а замужние женщины — за республиканцев.
Надвигающийся крах прав не позволит пожилым людям испытать свой техно-дар беспрецедентного долголетия, как они должны — как подлинное новое рождение свободы. Можно сказать, что им просто придется больше полагаться на свои семьи, как это делали их бабушки и дедушки в разгар Депрессии. Но распад наших институтов взаимоотношений — включая, конечно же, семейные узы между поколениями — отражается в том факте, что одна из наших самых быстрорастущих демографических категорий — это мужчины старше 65 лет, не имеющие тесных связей с супругом или детьми.Частью нового рождения свободы стал взрыв разводов среди родителей, чьи дети наконец вышли из дома. Когда осталось так много лет, почему бы не реагировать на все аспекты качества жизни?
В целом, многие из наших наиболее многообещающих и тревожных экономических и культурных изменений можно отнести к все более индивидуалистической философии жизни. Более последовательная индивидуалистическая этика, конечно же, глубоко связана с тем фактом, что мы живем в мире, в котором дети становятся все реже и в котором брак становится причудливым вариантом образа жизни, основанным исключительно на чувстве любви.Как заметил политический философ Пьер Манент, Европа становится постполитической, пострелигиозной и постсемейной, и он видит в этом форму прогресса, основанную на ненависти к телам или на тех реляционных ограничениях, которые мы неизбежно испытываем как социальные существа. рожден, чтобы любить и умереть. И наша страна, по правде говоря, сейчас не сильно изменилась. Либертарианские представления о том, что гражданство — это просто другое слово для обозначения «погони за рентой» и что национальные границы — не что иное, как произвольные препятствия на пути беспрепятственного процветания глобального рынка, становятся мейнстримом.Конечно, многие либертарианцы и многие из наших «образцов для подражания» в Кремниевой долине также легко соблазняются трансгуманистическим импульсом, что мы можем жить вечно как сознательные машины.
С этой освободительной точки зрения легко определить социальный прогресс как растущее понимание американцев — мужчин и женщин, геев и натуралов — как одинаково свободных в определении своей личной идентичности независимо от религиозного и политического притеснения. Судья Верховного суда Энтони Кеннеди продвигает эту точку зрения более двух десятилетий, и его точка зрения становится все более доминирующей.Женщины свободны, как сказал Кеннеди (вместе с двумя другими судьями) в мнении большинства в деле Planned Parenthood v. Casey в 1992 году, не считать себя матерями и быть неограниченными политическими и экономическими субъектами, как и мужчины. Геи, добавил Кеннеди в деле Лоуренс против Техаса десять лет спустя, свободны определять, что означает для себя реляционная автономия, точно так же, как и натуралы. Несмотря на государственное регулирование и вмешательство АНБ, сейчас явно лучшие времена для того, чтобы быть свободным человеком.
В качестве детерминант успеха раса и унаследованный социальный статус заменяются унаследованным интеллектом, способностью к самодисциплине и тяжелой работе, готовностью откладывать вознаграждение ради большей отдачи позже и (возможно, прежде всего) техническим образованием и навыками. Как понимает Бринк Линдси из Cato Institute, успешный работник умственного труда обладает способностью к быстрому изучению абстрактного (или дерацинированного) и концептуального (или безличного) мышления, готовностью обрабатывать сложность, относясь к машинам и людям с точки зрения продуктивных ролей. и интересы.Как считает Тайлер Коуэн, те, кто становится более продуктивным и заслуженно богаче, могут либо легко работать с «гениальными машинами», либо управлять и продавать тех ботаников, которые так хорошо работают с машинами. Между тем, большинство американцев становятся менее продуктивными и поэтому «заслуживают» своего застойного или падающего статуса и богатства.
В результате Америка в большей степени, чем когда-либо, основана на меритократии, основанной на производительности. Коуэн сообщает нам в своей провокационной книге 2013 года «Среднее значение больше », что Америка разделяется на два все более отдаленных экономических класса.Средний означает «средний класс» — то, что Маркс называл мелкой буржуазией, или владельцами малого бизнеса, квалифицированными рабочими, менеджментом среднего звена и т. Д. Коуэн во многом уступает марксизму, говоря, что техно-прогресс капитализма означает, что Америка больше не является страной среднего класса, то есть страной, где большинство черт жизни являются общими для подавляющего большинства граждан.
Но Коуэн, кажется, слеп к тому, сколько будет потеряно в деле свободы, если его прогнозы сбудутся.Ориентация Америки на средний класс вдохновляла ее граждан на самосовершенствование за счет свободного труда с высоким уровнем дохода. Это то, что сделало американцев однозначно враждебными к социализму. Эта точка зрения также заставила американцев довольно серьезно относиться к работе и ее месту в нашей системе социального обеспечения. Этот взгляд среднего класса даже заставил нас проявить сострадание, чтобы профинансировать систему социальных льгот для «работающих бедных» и тех, кто — например, детей и инвалидов — действительно не в состоянии заботиться о себе. Коуэн предполагает, что системы социальной защиты почти исчезнут, поскольку классы станут настолько отдаленными друг от друга, что сказочно богатые будут сопротивляться тому, чтобы делать что-либо много для кажущихся непродуктивными бедняков, с которыми у них мало общего.
Кто может отрицать снижение социальной мобильности, как, например, объяснил Чарльз Мюррей? Однако аргумент, который обвиняет слабых представителей нижнего среднего класса в их завистливом отсутствии добродетели, может иметь все меньшую объяснительную ценность. И если Мюррей прав насчет «ассортативного спаривания», то богатые не только становятся богаче, но и умнее — и поэтому все меньше и меньше похожи на большинство американцев. Настоящие демократические средства от зависти — это совместное гражданство и общие возможности, но и то, и другое уменьшается.И, конечно же, самое благородное средство от зависти — это удовлетворение тем, что у вас есть, чего трудно достичь, если у вас нет или вы теряете то, что нужно для достойной жизни в отношениях.
Зависть также смягчается представлением о том, что те, у кого есть богатство и власть, заслуживают того, что у них есть, — что они не только хорошие люди, но и используют то, что у них есть, для демонстрации своей добродетели. Но один упускаемый из виду недостаток новой когнитивной или трудолюбивой и рациональной элиты состоит в том, что добродетели, делающие возможным их превосходство, противоположны патерналистским и не привязывают их к низшим классам.Древние аристократии, как объясняет Алексис де Токвиль, оправдывали свои привилегии своей благородной и благотворительной заботой о тех, за кого они считали себя ответственными. Они думали, что заслужили свои деньги и имущество, которое часто не зарабатывали, потому что знали, как использовать их с щедростью и классом.
Сегодняшняя элита Кремниевой долины думает о своем вкладе в общество с точки зрения инновационных и творческих форм продуктивности, а свое отношение к обычным людям — с точки зрения манипуляции и контроля.Либертарианцы жалуются на слежку АНБ, но большее значение имеют «большие данные» (генерируемые для невообразимо огромной прибыли), полученные благодаря способности Google и Facebook фиксировать интимные подробности нашей жизни, отслеживая нашу онлайн-активность. Некоторые миллиардеры Кремниевой долины, конечно, тратят много денег на достойные цели, но они не связывают свою производственную деятельность с какой-либо заботой о ее влиянии на потребителей.
Первоначальный персонаж Кремниевой долины был радостным сочетанием продуктивности с своего рода богемной самореализацией — хиппи и другие неудачники-нонконформисты, которые находили творческое удовлетворение своей работой.Это изображение по-прежнему проецируется Googleplex, штаб-квартирой Google. И, конечно же, Кремниевая долина поддерживает социальный либерализм 1960-х годов и общую причину «разнообразия». Но оказывается, что техно-творчество не легче, чем другие формы предпринимательской продуктивности. Техно-творчество — или гениальное изобретение — всегда было в основе современной свободы и процветания, и именно в Кремниевой долине мы видим, как такое изобретение может быть развернуто в почти немыслимых масштабах для преобразования, освобождения и ограничения способов в котором мы все живем.Члены нашей когнитивной элиты просто используют новую форму власти, являющуюся результатом их интеллектуального труда.
Либертарианские футуристы, такие как Коуэн и Линдси, иногда пишут так, будто весь смысл этого замечательного технопрогресса — победы капитализма в форме творческой силы «человеческого капитала» — в том, чтобы объединить освободительный дух хиппи 1960-х годов с оптимистический дух свободы на службе индивидуальной продуктивности Рональда Рейгана 1980-х годов. Коуэн говорит, что «свет в конце туннеля» — это приход мира, в котором у нас будет много всего и все время в мире, чтобы играть в увлекательные игры.Линдси пишет, что точка зрения Маркса на коммунизм ошибочна только в одном отношении: чтобы жить в мире богемных удовольствий, нам нужно оставаться продуктивными.
УСТОЙЧИВОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Несмотря на эти проявления беспрецедентного индивидуализма и размышления либертарианских футуристов, существует множество свидетельств того, что наша реляционная природа сохраняется и не будет удовлетворена технопрогрессом, лишенным межличностной ответственности.
Брак и воспитание детей, возможно, исчезают в большинстве развитых стран Европы и Японии, но они, конечно, не исчезают среди наших успешных.Они не только женятся; их браки стабильны и предполагают общую приверженность воспитанию детей. Родительство, конечно, нельзя назвать ни продуктивной (или оплачиваемой) работой, ни личным удовольствием. Это третья и более естественная категория, которую Маркс никогда не мог интегрировать в свое описание не навязчивой самореализации в конце истории. По этой причине современные искушенные родители на самом деле консервативны, когда дело касается родительских обязанностей.
Их фактическое подтверждение брака подчеркивает эмоциональные недостатки того, чтобы быть просто продуктивным и потребляющим человеком, быть буржуазным и богемным.Брак и дети уводят нас от размышлений о нашей индивидуальной свободе и продуктивности к размышлениям о благословениях воплощения и любви к существам с телами. Не может быть ничего более личного и относительного, чем воспитание детей.
Воспитание является серьезным и осознанным делом в наших когнитивно-элитных семьях (чьи дети сейчас опережают остальное общество в силу как природы, так и воспитания), в то время как среди большинства американцев ситуация в целом ухудшается. Хотя у обычных американцев могут быть более традиционные «семейные ценности», чем у наших искушенных людей, они кажутся все менее и менее способными действовать в соответствии с ними.Их семьи становятся все более патологическими, с большим количеством матерей-одиночек, непослушных отцов и зависимостью от правительства.
Чтобы противодействовать этим тревожным тенденциям, многие либертарианцы и консерваторы подчеркивают, что государственная политика должна уменьшать неравенство, готовя как можно больше людей к требованиям производительной работы. Этот образ мышления является движущей силой участия федерального правительства в разработке стандартов Common Core образования и его усилий по подготовке студентов к колледжу и карьере.»Политики и высшие должностные лица выдвинули реформы, направленные на обеспечение максимального выбора и подотчетности в сфере образования. Также были предложения относительно мер по дерегулированию и снижению налогов, направленных на поощрение предпринимательства и роста рабочих мест, наряду с другими усилиями по содействию восходящей мобильности и созданию богатства.
Не возражая полностью с подобным традиционным экономическим анализом, другие правые (группа, известная как «консерваторы реформ») формулируют предложения, направленные на облегчение отношений между членами нашего среднего класса.Налоговая реформа должна быть направлена на облегчение положения семей и самозанятых. Реформаторы также делают упор на исправлении — а не на прекращении или объявлении неконституционными — программ предоставления прав, которые образуют настоящую «сеть безопасности» и не служат в первую очередь сдерживающим фактором для работы. Они настойчиво напоминают нам, что и большое правительство, и большие данные и большие технологии Кремниевой долины угрожают маленьким реляционным организациям, от которых обычные люди зависят в поисках смысла. Семьи, церкви, районы и сообщества предоставляют людям возможность быть более чем продуктивными людьми, а значит, больше, чем частью чужого сценария.
Такой консерватизм также скептически относится к утверждениям о том, что ключом к улучшению обычной жизни является простое повышение производительности и что существует четкая связь между производительностью и созданием рабочих мест в нашу эпоху высоких технологий. Восстановление без работы было большим для тех, кто владеет акциями и другим капиталом, и бесполезным или хуже для тех, кто этого не сделал. Доля американцев, владеющих акциями, снижается, и уже сам по себе этот факт свидетельствует о пролетаризации среднего класса.
Тем не менее, консерватор, настроенный на все взгляды Браунсона, относящийся к отношениям человек должен очень скептически относиться к любой форме редукционистского детерминизма — марксистскому или либертарианскому — который уверенно предсказывает неизбежность превращения среднего класса в ничто. Эта уверенность оскорбляет стремление свободных мужчин и женщин управлять своей собственной достойной судьбой. «Консервативный персонализм» аналогичным образом отвергает техно-детерминистское представление о том, что дуга нашего прогресса неизбежно ведет к большей индивидуальной свободе, большему количеству денег и большему веселью.Технологическое развитие — это прекрасное откровение человеческой свободы и, безусловно, необратимое, но это также, как сказал Александр Солженицын, глубокое испытание нашей свободы воли.
СВОБОДЫ И РЕЛИГИИ
Именно благодаря свободной воле мы подчиняем технологическое «как» личному «почему». Этот проект указывает нам на основу нашей свободы и обязательно вызывает вопрос о ее цели. Таким образом, он возвращает нас к нашему личному и религиозному наследию, основанному на отношениях.Когда речь идет особенно о религии, нынешнее состояние нашей свободы сбивает с толку.
Свобода религии хороша для политической жизни, поскольку политические действия могут быть ограничены вопросами, не требующими спорного формирования душ или вторжений в сферу совести. Но свобода религии, как объяснил Алексис де Токвиль, особенно хороша для религии, поскольку дает церквям возможность поддерживать свою независимость как тела мысли и действий, противостоящих скептическим, материалистическим и даже отрицающим свободу или пассивно фаталистическим крайностям демократии.
Религия, напоминает нам Токвиль, на самом деле является ограничением свободы изолированного, одержимого собой человека. Любовь и требования, которые он предъявляет к нам, уводят нас от самих себя. Наши личные и общественные обязанности становятся для нас важнее. Таким образом, именно через религию американцы обретают чувство общей морали и общих обязанностей, а через религию американцы обретают уверенность в равенстве всех уникальных и незаменимых существ перед Богом. Именно благодаря религии американцы пришли к убеждению, что всеобщее образование должно быть больше, чем техно-профессиональное, потому что каждый из нас — больше, чем просто продуктивное существо с интересами.
Некоторые американцы сегодня празднуют освобождение человека от догматических ограничений религиозной морали и освобождение личной жизни — даже духовной жизни — от ограничений церкви. Конечно, мы больше не можем сказать, что американцы связаны общей религиозной моралью, когда речь идет, скажем, о браке и семье. И наш Верховный суд был первым, кто подтвердил «автономию отношений» или выбор человека в отношении того, как построить свою свободную личную идентичность.Нация, которая в последнее время стала очень сторонницей выбора, когда дело доходит до контрацепции, развода, гомосексуализма и однополых браков, безусловно, достигла нового рождения свободы от религии в общественной жизни. И все больше и больше американцев — хотя они все еще составляют небольшое меньшинство — соглашаются с нашими «новыми атеистами» в том, что «религия отравляет все» и что почти все репрессивные патологии, искажающие мир, восходят к религиозным авторитетам. Можно сказать, что американцы более свободны, чем когда-либо, от навязчивого влияния церквей как организованных групп мысли и действий.
Но соблюдающие религиозные верующие — те, кто на самом деле глубоко отождествляют себя с религиозными институтами как с источниками личного и относительного авторитета — говорят, что у нас на самом деле меньше религиозной свободы, чем когда-либо. Меньше уважения к учительскому авторитету церкви как к источнику морального руководства, которое особенно необходимо в демократии — форма руководства, которая также ограничивает авторитет правительства и рынка. Похоже, что мы больше не согласны с тем, что свободное исповедание религии — это свобода религии, а не просто свобода личной совести.Таким образом, мандат Obamacare на противозачаточные средства нарушает свободу церкви быть авторитетным органом для верующих. Действительно, складывается консенсус в том, что мнение церкви об абортах и браке должно быть отклонено как необоснованное и, если оно противоречит преобладающему взгляду на права, не отличается от взглядов расистов и других моральных идиотов. Таким образом, демонстрация свободы, которая является подлинным религиозным разнообразием, теперь является преступлением против «разнообразия» в корпоративно-бюрократическом смысле.
Наша религиозная идентичность не является ни политическим творением, ни полностью приватизированным или изолированным опытом совести.Религиозная свобода, как напоминает нам Браунсон, создает пространство для церкви как организованной совокупности мыслей и действий. Это то, как мы, люди, живущие в отношениях, наиболее открыты правде о том, кто мы есть. Это не означает, что церковь в правильном понимании требует от государства большего, чем признание того, что свободные и находящиеся в отношениях люди могут добровольно подчиняться ее корпоративной власти. Как говорит Браунсон, все, что церкви нужно от правительства, — это свобода евангелизировать или формировать души, и наша Конституция предоставляет церквям эту автономию.
Только что описанные тенденции, утверждают некоторые критики американской культуры, показывают, что наша локковская и основополагающая идея свободы (в том виде, в каком она разворачивалась на протяжении истории) всегда была глубоко враждебна свободе церкви как церкви. Как следствие, искренне верные католики, например, должны противопоставить себя разрушительному шару цивилизации, которым является американская идея свободы. По их словам, положение католиков в Америке все больше и больше напоминает положение диссидентов при коммунизме: преследование за веру не за горами.Эти католические критики — такие как Аласдер Макинтайр и Патрик Денин — теперь отдают предпочтение политическому порядку, который более непосредственно связан с привилегией добродетели над свободой или управлением свободой добродетелью. Они добавляют, что положение церкви в Америке настолько слабо, отчасти потому, что очень многие католики были соблазнены утверждением, что быть хорошим католиком может быть совместимо с тем, чтобы быть хорошим американцем — идея, которая невозможна, если, как Макинтайр и Денин, вы считаете, что быть хорошим американцем равносильно тому, чтобы быть свободным человеком, как описывает Локк.Эти «традиционалистские» католические критики все более и более уверены в том, что им мало за что им быть благодарными — и так мало — к чему они верны — в Америке. С политической точки зрения они стали сепаратистами, противопоставляя свой религиозный долг гражданскому духу.
Но есть также серьезные католики и другие моральные и социальные консерваторы, которые верят в использование локковских или либертарианских средств в нелибертарианских целях. Под этим они подразумевают, что наша экономическая и политическая свобода может быть утверждена как хорошая только для тех, кто использует свою свободу на службе целеустремленной жизни, основанной на отношениях.По правде говоря, каждый человек является свободным экономическим субъектом, гражданином, чьим-то ребенком (и, возможно, чьим-то родителем) и творением Бога. Политическая деятельность должна в значительной степени быть связана с защитой и расширением пространства для религиозных институтов, домашнего обучения и подлинно контркультурного или религиозного образа жизни, который позволит людям жить своей полной идентичностью.
Эти более обнадеживающие консерваторы имеют в виду компромисс, который отвергнет, в свете недавнего опыта, представление о том, что наши церкви могут сочетать свои благотворительные функции с государством всеобщего благосостояния, не подрывая их исключительных миссий.Но их компромисс будет настаивать на том, что эти миссии можно выполнять в рамках американской жизни. Например, одним из способов решения проблемы контрацепции было бы максимально увести правительство от страхового бизнеса и сделать институциональные церкви в целом менее зависимыми от государственного финансирования и регулирования. С другой стороны, эти либертарианские нелибертарианцы тоже являются сепаратистами. Они хотят восстановить различие между скромным публичным царством и обширным частным царством.
АМЕРИКАНСКАЯ ТЕОРИЯ СВОБОДЫ
В духе (и близком к букве) Браунсона мы должны в заключение попытаться примирить как наши церкви, так и наших либертарианцев с цивилизационной миссией нашей страны. Для этого мы должны увидеть пределы абстрактных принципов, с которыми мы, консерваторы, часто склонны определять основание Америки и ее общественную жизнь. Наши политические договоренности всегда были компромиссом между такими принципами и сложным, относительным характером свободной человеческой личности.Как утверждает Джеймс Стоунер:
Быть верным духу Декларации, с моей точки зрения, означает не то, что мы привязаны к самому радикальному прочтению ее самой абстрактной истины, но то, что мы должны вернуть пылкое стремление к самоуправлению, которое дало Американская революция. его сила и его оправдание. Вместо того чтобы обращаться к неизбираемой судебной системе для формулирования наших идеалов — или к либеральным философам, которые хотят править через них, — мы не должны уклоняться от свободных дебатов по важным социальным вопросам и требовать, чтобы каждый консенсус основывался на первых вещах. чтобы считать.
Понадобился французский католический священник, отец Раймон-Леопольд Брукбергер (капеллан французского Сопротивления во Второй мировой войне), чтобы открыть Америку самой себе или напомнить Америке, что ее наследие начинается с людей, вовлеченных в сухие политические споры. Книга Брукбергера Образ Америки (опубликованная в Америке в 1959 году) прекрасно объясняет нашу Декларацию независимости и ее смесь естественного богословия (во втором абзаце) с провиденциальным Богом (фигурирует в последнем разделе).Брукбергер отмечает, что Континентальный Конгресс, не отвергая деистической формулировки Джефферсона «Бога природы» в начале документа, вставляет в конце два описания Бога как творца и судьи, как личного Бога.
На самом деле, замечает Брукбергер, «Конгресс и Джефферсон имели разные представления о Боге» и что они придерживались «двух совершенно разных философий». Джефферсон и господствующая в то время философия Локка придерживались безличного Бога в прошедшем времени, скорее «что», чем «кто».«Но в основе своей христианские (и, в частности, кальвинисты, чаще всего) члены Конгресса думали о Боге как о личном, в настоящем времени, связанном с отношениями« кто ». Это христианский вклад в основополагающий компромисс, который сделал Бога природы личным. , осуждающий, относительный и провиденциальный (и очень любящий).
Живой, дающий Бог Библии — это то, что обеспечивает больше, чем вклад Джефферсона Локка, нашу веру в неснижаемую личную значимость каждого из нас.Без этой веры было бы невозможно полностью объяснить утверждение Линкольна о том, что Америка — это, прежде всего, посвящение утверждению о том, что все люди созданы равными. Без этого нам было бы слишком легко объяснить противоречие между трогательными словами Джефферсона о том, как наше расовое рабство приводило к насилию по отношению к мужчинам и женщинам, имеющим права, и его безразличием к даже скромным рискам для своевременного превращения американского рабства в конец. Жизнь под Богом, Который заботится обо всех нас, — это основа многомерной страны, в которой мужчины и женщины больше, чем граждане, но все же граждане.На многих уровнях они призваны свободно заботиться друг о друге, а также уважать свободу каждого человека как существа, созданного по образу Бога.
«Самая большая удача для Декларации, — утверждает Брукбергер, — была именно расхождением и компромиссом между пуританской традицией и тем, что написал Джефферсон». Декларация, отлитая в строго пуританском стиле, произвела бы теократические оскорбления против нашей истинной свободы как граждан и существ. С другой стороны, «[h] ad это было написано с точки зрения небрежной философии того времени, это было бы нерелигиозным, если не на самом деле оскорбительным для христиан.«С подлинно американской точки зрения понимание свободных людей только как несвязанных между собой носителей прав — или как производителей и потребителей или свободных индивидов и ничего более — на самом деле является« слабой философией », которая сводит каждого из нас к меньшему, чем то, что мы сот.
Декларация, объединив эти взгляды на то, кем является каждый из нас, обеспечивает «философию, которая наиболее выражает равенство всех людей в их естественном и сверхъестественном достоинстве», — заключает Брукбергер. Это документ, лежащий в основе традиции, которая правдиво опирается на апелляции как к Локковскому, так и к христианскому пониманию того, кем мы являемся как свободные и равные существа, примиряя индивидуальную свободу с политической и религиозной преданностью и личными жертвами от имени наших сограждан и существ. .
Мы можем сказать, как это сделал Джон Кортни Мюррей в духе Браунсона, что Основатели построили «лучше, чем они думали». Они были государственными деятелями, которые не мыслили абстрактными теоретиками, а предпочли пойти на разумный компромисс в интересах национального единства. Джефферсон, например, думал, что поправки конгресса к его Декларации исказили его намерения, но он принял их с достоинством. Такая государственная мудрость примирила универсальность и особенность на многих уровнях. Универсализм Джефферсона с одной точки зрения был слишком абстрактным, а с другой — слишком частным и эгоистичным.Эгалитарный теологический универсализм пуритан был слишком навязчиво личным, и поэтому он смехотворно и тиранически ограничивал свободу конкретного человека. Но это также было личным и относительным, и таким образом подтверждало уникальную незаменимость каждого отдельного существа.
Не существует прямой матрицы перевода основополагающего взгляда на равную личную и реляционную свободу под Богом на конкретные области политики. Но это понимание действительно предполагает, что дух разумного компромисса должен проникнуть в наши дискуссии относительно семьи, прав, абортов, религиозной свободы, налогообложения и регулирования, а также наши усилия по примирению гражданства и гражданского духа с глобализирующимися императивами рынка.Сегодняшнее разделение на фракции не так уж сильно отличается от разделения основателей, и мы могли бы даже сказать, что настоящий консерватор как инстинктивно, так и разумно ищет среднее между фундаментализмом и либертарианством — или даже между либерализмом и либертарианством. Цель всегда должна заключаться в том, чтобы отдавать должное полной и сложной правде о том, кто мы есть.
«Цивилизация», как выразился коллега-католик Мюррея Томас Гилби, «сформирована людьми, сцепленными в споре.«Наша Декларация и Конституция, правильно понятые, поддерживают« сознательное ощущение сообщества »как органа, способного к самоуправлению, открытого для правды о том, кем является каждый из нас, и восхваляющего своим наследием многогранного и подлинно провиденциального западного конституционная традиция, данная Америке. Как памятно напомнил нам Солженицын, наши надежды на политический и технический прогресс одновременно сдерживаются и направляются непреходящей истиной о том, что единственный истинный человеческий прогресс достигается в течение каждой конкретной человеческой жизни в направлении своего рода личного и личного. относительное совершенство в мудрости и добродетели — прогресс, который достигается за счет ответственных, мужественных и любовных действий в свете того, что мы не можем не знать о том, кто мы есть.С этой точки зрения беспрецедентные проблемы, а также возможности для жизни в качестве целеустремленных существ, встречающиеся в нашем технологическом мире, следует понимать как дары, которые нужно использовать хорошо или плохо в соответствии с нашей свободной волей. Проблемы нашего времени особенно сбивают с толку, потому что они так легко отделяют нас от наших традиционных и реляционных институтов и источников руководства. Первый шаг к их осмыслению — к нахождению нашего истинного места в мире — это выздоровление путем обдумывания и, зачастую, компромисс с истиной о том, кем является каждый из нас как свободный и общительный человек.
Питер Августин Лоулер — профессор государственного управления Даны в Берри-колледже и исполнительный редактор журнала Perspectives on Polit Science .
Ричард Райнш — научный сотрудник Фонда свободы и редактор Библиотеки права и свободы.
.