Свобода | Понятия и категории
СВОБОДА — способность личности, группы людей, хозяйствующих субъектов правомерно действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на осознание объективной необходимости, отсутствие стеснений и ограничений в деятельности, превращающих свободу для одних в несвободу, ущерб для других.
Райзберг Б.А. Современный социоэкономический словарь. М., 2012, с. 460.
СВОБОДА ЛИЧНОСТИ — конкретно-историческое явление. Как отмечал В. И. Ленин, „жить в обществе и быть свободным от общества нельзя». В антагонистическом обществе свобода личности определяется прежде всего частнособственническими отношениями и потому имеет ограниченные рамки практически для всех социальных слоев, и особенно для трудящихся масс. Даже в самых развитых капиталистических странах, кичащихся своим демократизмом, свобода личности в значительной степени остается формальной и подвергается постоянным посягательствам со стороны правящих кругов и реакционных сил.
Tags:
Идеология
СВОБОДА — способность, возможность и желание человека думать, чувствовать и действовать беспрепятственно в какой-либо сфере жизни в соответствии со своими интересами, потребностями, вкусами, идеалами, целями. Абсолютной свободы не может быть в принципе. Во все времена свобода коллективов и индивидов ограничивалась закономерностями раз-вития окружающего мира (природной и культурно-исторической заданностью, условиями, средой), интересами других людей и социальных групп, целых народов, моральными и правовыми нормами.
Tags:
Философия
ДЕМОКРАТИЧЕСКИЕ СВОБОДЫ — политические и правовые нормы, определяющие права и свободы человека, гражданина. К таковым относятся: свобода слова, печати, собраний, митингов, уличных шествий, демонстраций, передвижения, выбора места жительства, неприкосновенность личности, жилища, тайна переписки, телефонных переговоров, свобода совести, вероисповедания.
Райзберг Б.А. Современный социоэкономический словарь. М., 2012, с. 111.
Tags:
Политика
СВОБОДА — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается аспект С., артикулируемый в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: «возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению» (М. Вебер), «способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей» (Парсонс) и т.
Tags:
Философия
СВОБОДА — деятельность, не обусловленная внешними по отношению к субъекту деятельности причинами. В философии существуют различные подходы к пониманию С. С позиций онтологического подхода она рассматривается как основополагающий, субстанциональный принцип. Так понимаемая С. определяет возникновение мира, его сущность, место человека в мире. В рамках гносеологического подхода к проблеме С. исследуются возможности и границы осознания человеком своей собственной деятельности, анализируется проблема соотношения средств и целей деятельности, проблема предпосылок целеполагания.
Tags:
Философия
СВОБОДА ПРЕДПОЧТЕНИЙ (БЕЗРАЗЛИЧИЕ) (INDIFFERENCE, LIBERTE D’-).
Добровольность в смысле свободы от следования каким-либо наклонностям или предпочтениям; это добровольность выбора буриданова осла, если бы он наконец сделал свой выбор. Декарт считал свободу предпочтений «самой низкой степенью свободы, свидетельствующей скорее о недостатке знания, чем о совершенстве воли; если бы я всегда ясно сознавал, в чем истина и благо, мне было бы нетрудно решить, какое суждение вынести и какой выбор сделать, значит, я всегда оставался бы полностью свободным и никогда — равнодушным» («Размышления», IV; см. также «Письмо к отцу Меслану» от 9 февраля 1645 г.). И наоборот: разве для того, кто ко всему безразличен, имеет какое-то значение, свободен он или нет? И что ему делать со своей свободой?
Tags:
Философия
СВОБОДА МЫСЛИ (LIBERTE DE PENSER). Не особый вид свободы, а отдельный случай ее проявления, право думать что хочешь, не встречая принуждения ни от кого и ни от чего, кроме себя и собственного разума. Свобода мысли это и есть сама мысль постольку, поскольку она свободна от предрассудков, догм, идеологий и пристрастий.
Никогда не бывает чем-то раз навсегда данным и постоянно требует завоевания. Ее суть вслед за Горацием и Монтенем, но до Канта выразил Вольтер: «Наберитесь смелости думать самостоятельно».
Tags:
Философия
СВОБОДА (LIBERIE). Быть свободным значит делать что хочешь. Отсюда три основных смысла этого слова, связанные именно с делом: свобода действия (если под делом разуметь действие), свобода желания (если под делом разуметь желание; ниже мы увидим, что этот смысл подразделяется на два), свобода разума (если подделом разуметь мышление). Свобода действия не таит в себе никаких теоретических трудностей. Это не что иное, как указывает Гоббс, как отсутствие всяких помех, затрудняющих движение; так, «вода, заключенная в сосуде, несвободна; если же сосуд разбит, она освобождается» («Гражданин», IX, 9). В приложении к людям свободой действия часто называют свободу в политическом смысле слова, поскольку именно государство является главной силой, ограничивающей свободу, и практически единственным ее гарантом.
…
Tags:
Философия
СВОБОДА — осознанная необходимость и действия человека в соответствии со своими знаниями, возможность и способность выбора в своих действиях. Свобода — многозначное понятие, крайние значения которого: 1) Свобода как возможность индивида самому определять свои жизненные цели и нести личную ответственность за результаты своей деятельности; 2) Свобода как возможность действовать в направлении цели, поставленной коллективом или обществом.
Tags:
Философия
СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ— философские категории, выражающие взаимоотношение между деятельностью людей и объективными законами природы и общества. Идеалисты в своем большинстве рассматривают свободу и необходимость как взаимоисключающие понятия и понимают свободу как самоопределение духа, как свободу воли, как возможность поступать согласно волеизъявлению, которое не детерминировано внешними условиями. Они полагают, что идея детерминизма, устанавливающая необходимость человеческих поступков, полностью снимает ответственность человека и делает невозможной нравственную оценку его действий.
Tags:
Философия
ПРАВА И СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА И ГРАЖДАНИНА • Большая российская энциклопедия
Эти права признаются и гарантируются Конституцией РФ, согласно общепризнанным принципам и нормам международного права. Конституция РФ содержит осн. положения, определяющие правовой статус человека и гражданина: равенство всех перед законом, судом; равенство прав и свобод независимо от пола, расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должностного положения, места жительства, отношения к религии, убеждений, принадлежности к общественным объединениям и др. Достоинство личности охраняется государством: ничто не может быть основанием для его умаления.
Важнейшими для правового статуса личности являются правовые нормы, регулирующие отношения, связанные с гражданством. В РФ они регулируются Конституцией и Федеральным законом «O гражданстве РФ» (2002).
Гражданство как закрепляемая правом устойчивая связь человека с государством, которая находит своё выражение в совокупности их взаимных прав и обязанностей, служит основой правового статуса гражданина. Предоставляя человеку гражданство, государство берёт на себя обязательство обеспечить реализацию в полном объёме его прав и свобод, защиту и покровительство за пределами страны. Принцип единства рос. гражданства закреплён Конституцией РФ. После распада СССР гражданами РФ были признаны все его быв. граждане, постоянно проживавшие на территории РФ на день вступления в силу Закона «О гражданстве РФ» (1991), если они в течение одного года не заявили о своём нежелании состоять в рос. гражданстве (в дальнейшем срок был продлён). Для граждан быв. СССР, оказавшихся за пределами РФ, но желавших стать её гражданами, был установлен упрощённый порядок приёма в гражданство РФ.
Облегчённые условия приёма в гражданство РФ установлены также для беженцев.
Наряду с определением гражданства РФ как единого и равного Конституция РФ гарантирует также его неотъемлемый характер: гражданин РФ не может быть лишён своего гражданства или права изменить его; он не может быть выслан из страны или выдан др. государству. Эти положения соответствуют Всеобщей декларации прав человека ООН 1948, Пактам о правах человека 1966.
Конституция РФ предусматривает полноту прав и свобод человека и гражданина: право на личную неприкосновенность, неприкосновенность частной жизни, на защиту своей чести и доброго имени. Ею гарантируется: тайна переписки, телефонных переговоров и т. п.; неприкосновенность жилища; пользование родным языком и свободный выбор языка общения, обучения, творчества; свободное передвижение и выбор места жительства, в т.
ч. свобода выезда за пределы России и беспрепятственное возвращение; свобода совести, вероисповедания; свобода мысли и слова; свобода получения и распространения информации; право на создание профессиональных союзов для защиты своих интересов; на проведение мирных (без оружия) собраний, митингов, демонстраций, шествий, пикетов. Конституция РФ предусматривает право граждан участвовать в управлении делами государства (непосредственно или через своих представителей), право избирать и быть избранными в органы гос. власти, местного самоуправления, право участвовать в референдуме, в отправлении правосудия.
Гражданин имеет право на свободное использование своих способностей и имущества для предпринимательской и иной, не запрещённой законом экономической деятельности. Каждый может иметь имущество в собственности (в т.
ч. землю), право частной собственности охраняется законом. Гарантируется право наследования. Труд свободен, принудительный труд запрещён. Предусмотрено право на забастовку как способ разрешения коллективных трудовых споров.
Широко представлены в Конституции РФ социальные права граждан: на социальное обеспечение (гос. пенсии и пособия), на жилище, на охрану здоровья, на образование (бесплатность дошкольного, основного общего и среднего профессионального образования в государственных или муниципальных образовательных учреждениях). Гарантируется также свобода творчества (интеллектуальная собственность охраняется законом), право на доступ к культурным ценностям и др. Все свои права и обязанности в полном объёме гражданин РФ может самостоятельно осуществлять с 18 лет (возраст совершеннолетия). Конституционные права и свободы граждан могут быть ограничены только на основании судебного решения или в условиях объявленного в соответствии с законом чрезвычайного или военного положения.
Философско-педагогическое обоснование личностной и внутренней свободы индивида
ЧебышеваНаталья Васильевна,кандидат педагогических наук, доценткафедры социальногуманитарных дисциплин филиала Федерального бюджетного государственного образовательного учреждения высшего образования «Кубанский государственный университет» в г. Тихорецке, г. Тихорецк[email protected]
Философскопедагогическое обоснование личностной и внутренней свободы индивида
Аннотация.Статья посвящена анализу истории исследования проблемы личностной свободы и внутренней свободы в трудах знаменитых философов начиная с древних времен и до наших днейи педагогическому обоснованию данных понятий в контексте совершенствования личности.
Ключевые слова: свобода личности, воспитание, личностные качества, внутренняя свобода личности.
Понятие «свобода», в отличие от понятия «внутренняя свобода», активно используется в текстах и имеет, в зависимости от науки разное лексическое наполнение.
Так как «свобода» является философской категорией, то изначально проследим историю исследования проблемы личностной свободы и внутренней свободы в философии.Историю исследования проблемы свободы (это именно проблема, не имеющая однозначного решения) можно разбить на ряд этапов, каждый из которых был важным шагом в ее осмысленииразличными авторами [1].Еще на начальном этапе становления философии Демокрит отрицал свободу и абсолютизировал природную и социальную необходимость. Изначальное, «базовое» определение свободы связано с пониманием ее как независимости человеческой воли и действия от какихлибо условий, как «свободы от». Такое понимание свободы содействовало становлению человека как существа социального и политического. Платон, не отрицая возможность существования свободы, поставил вопрос иначе: не «Может ли человек быть свободным?», а «нужна ли ему свобода, для чего, в каких целях он может ее использовать?»И он приходит к выводу, что свобода человеку ничего, кроме вреда, принести не может, ибо независимый от законов, традиций человек способен впасть в смуту, бунт.
Лишь тебе одному даровали мы расти и развиваться в соответствии с собственной волей свободного существа. Ты несешь в себе семя вселенского бытия…». Бог не определилчеловеку места в иерархии бытия, говорит Пико делла Мирандола: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю». Человек поставлен в центр мира, он не обладает особой природой (земной, небесной, ангельской), ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как «свободный и славный мастер». И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного и ответственного выбора. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им «… высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет…».
По сути, Пико делла Мирандола вплотную подошел к весьма важной проблеме настоящего времени проблеме самоактуализации человека.Р. Декарт связывает понятие свободы сосвободой выбора, волей. В «Размышлениях о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом» в «Четвертом размышлении. Об истине и лжи» мы находим: «…и только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей; таким образом, преимущественно благодаря этой способности я понимаю, что до некоторой степени созданпо образу и подобию Бога. Ибо хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, как по причине связанной с нею познавательной потенции, придающей ей большую силу и действенность, так и в силу характера того объекта, на который она направлена потому что она распространяется на большее количество вещей, со строго формальной точки зрения она не представляется большей, чем моя собственная свобода выбора. Ведь способность эта заключается только в том, что мы можем чтото одно и то же либо делать, либо не делать (т.
е. утверждать это либо отрицать, добиваться этого либо избегать), или, точнее, лишь в том, что к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их либо отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям. И мне нет никакой нужды коль скоро я свободен разрываться между двумя указанными возможностями, но, напротив, чем более я склоняюсь к одной из них поскольку либо я с очевидностью усматриваюв ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом настраивает мои глубинные мысли, тем свободнее я избираю эту возможность. Разумеется, ни божественная благость, ни естественное познание никогда не угрожают свободе выбора, но скорее расширяютее и укрепляют. Что же до испытываемого мной состояния безразличия, когда разум никак не склоняет меня в одну сторону более, чем в другую, то это низшая степень свободы, свидетельствующая лишь о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания иначе говоря, это некое отрицание: ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться всостоянии безразличия…»[3].
Эпоха Просвещения породила новое понимание свободы. Б.Спиноза предложил трактовку свободы, основывающуюся на признании силы человеческого разума и познания. В мире всеобщей необходимости человек, тем не менее, может раздвинуть границы своей свободы, ибо она есть результат познания необходимости. «Свобода есть познанная необходимость». Несмотря на то, что в целом концепция Спинозы страдала созерцательностью, в отличие от активности свободы у мыслителей Ренессанса, его представление о связи свободы и знания сформировало еще один аспект проблемы свободы.И.Кант в определенном смысле возрождает подход Платона. В его произведении «Космологические идеи. Критикачистого разума» мы находим: «…Если принять предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по себе и приведенные выше законы природы за законы вещей самих по себе, то противоречие будет неизбежно. Точно так же если представлять субъект свободы подобно прочим предметам лишь как явление, то также нельзя избежать противоречия; ведь в таком случае одновременно утверждали бы и отрицали однои то же относительно одинакового; предмета в одном и том же значении.
Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба этих вида причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять свободную причинность. …Итак, свобода не препятствует закону явлений природы, равно как и этот закон не нарушает свободы практического применения разума, которое связано с вещами самими посебе как определяющими основаниями. Этим, стало быть, сохраняется практическая свобода, а именно та, в которой разум обладает каузальностью согласно объективно определяющим основаниям, при этом не наносится никакого ущерба естественной необходимости тех же действий как явлений. Это же может служить для пояснения того, что мы говорили о трансцендентальной свободе и ее совместимости с естественной необходимостью (в одном и том же субъекте, но не в одном и том же отношении). В самом деле, что касается трансцендентальной свободы, то когда то или иное существо действует по объективным причинам, то каждое начало его поступка всегда есть первое начало в отношении этих определяющих оснований, хотя этот же поступок в ряду явлений есть лишь подчиненное начало, которому должно предшествовать то или другое состояние причины, определяющее этот поступок и само также определяемое предшествующим состоянием; так что, не вступая в противоречие с законами природы, можно в разумных существах или вообще в существах, поскольку их причинность определяется в них как в вещах самих по себе, мыслить некоторую способность начинать само собой ряд состояний.
Ведь отношение поступка к объективным основаниям разума не есть временное отношение; здесь то, что определяет причинность, не предшествует по времени поступку, потомучто такие определяющие основания представляют не отношение предметов к чувствам, стало быть, к причинам в явлении, а определяющие причины как вещи сами по себе, не подчиненные условиям времени. Таким образом, в отношении причинности разума можно поступок рассматривать как первое начало, а в отношении (всего)ряда явлений также как подчиненное лишь начало, и без противоречия в первом отношении как свободный, во втором же (где поступок лишь явление) как подчиненный естественной необходимости…». Таким образом, по мнению И.Канта свободы нет, все на свете жестко детерминировано. Это так, но только в мире явлений. Если же человек наделен свободой воли, то природная детерминация над ним не властна. Кант поясняет: но так обстоит дело в мире интеллигибельном. Человек живет в двух мирах. С одной стороны, он феномен, клеточка чувственного мира, существующая по законам, порой далеким от человечности.
Но с другой стороны, он ноумен, существо сверхчувственное, подчиненное идеалу. У человека два характера: эмпирический, привитый окружением, и ноуменальный, как бы присущий ему изнутри. Мир природы, мир несвободы характеризуют отношения причины и следствия, а отношения цели и средств характеризуют мир свободы[2].А.Шопенгауэр в свою очередь утверждает, что свобода возможна только в одиночестве. «…Человек может быть всецело самим собою лишь пока он один;ктонелюбитодиночества тот не любит свободы, ибо лишь в одиночестве можно бытьсвободным.Принуждение это неразлучныйспутниклюбогообщества, всегда требующего жертв тем более тяжелых, чем выше даннаяличность.Поэтомучеловек избегает, выносит или любит одиночество сообразно с тем, какова ценностьего«я».Водиночестве ничтожный человек чувствует свою ничтожность, великий ум своевеличие,словом,каждый видитвсебето,чтоонестьнасамомделе. Далее, чем совершенней создан природой человек, тем неизбежнее, его одиночество.Особеннодлянегоблагоприятно,еслидуховному одиночеству сопутствует и физическое, в противном случае частое общениебудетмешать,дажевредить ему, похищать у него его «я», не дав ничего взамен…».
Но в тот же момент, Шопенгауэр указывает, что только человеку присуща свобода и извечное стремление к ней «…Только он (человек) способен слить в едином порыве неразумную, бессмысленную волю и безвольный разум и тем самым осуществить свое извечное стремление к свободе…Свободу человека Шопенгауэр связывает с внутренне присущей ему способностью к нравственному прозрению, благодаря которому мир перестает быть миражом, иллюзией, и становится подлинной реальностью. Сама же жизнь человека, освобождается от пут жестокой необходимости, связанной волей, обретает высокий нравственный смысл …».В XIXXX вв. в связи с процессами, происходящими в обществе, проблема свободы начинает занимать умы не только философов, но и широкие массы населения. Для чего нужна свобода? вот вопрос, на который стали искать ответ многие. Но для этого нужна иная трактовка человеческой свободы, иная, нежели понимание свободы как независимости от чеголибо, как познанной необходимости и т.д. Необходима была позитивная трактовка свободы.
Существенный вклад в новое понимание свободы внесли философия жизни (Ф.Ницше) и экзистенциальная философия, для которой проблема свободы является ключевой. Ф.Ницше в сочинении «Сумерки идолов, или как философствуют молотом» указывает: «…Моё понятие свободы. Ценность вещи заключается иногда не в том, чего с помощью её достигают, а в том, что за неё заплатили, чего она нам стоит. Приведу пример. Либеральные учреждения тотчас же перестают быть либеральными, как только их добились: после этого нет худших и более радикальных врагов свободы, чем либеральные учреждения. Ведь известно, до чего они доводят: они подводят мины под волю к власти, они являются возведённой в мораль нивелировкой гор и долин, они делают маленькими, трусливыми и похотливыми, они являются каждый раз торжеством стадного животного. Либерализм:понемецки обращение в стадных животных… Те же самые учреждения, пока за них ещё борются, производят совсем другое действие; тогда они действительно мощно споспешествуют свободе. Говоря точнее, этодействие производит война, война за либеральные учреждения, которая в качестве войны позволяет нелиберальным инстинктам продолжать своё существование.
И война воспитывает к свободе. Ибо что такое свобода? То, что имеешь волю к собственной ответственности. Что сохраняешь дистанцию, которая нас разделяет. Что становишься равнодушным к тягостям, суровости, лишениям, даже к жизни. Что готов жертвовать за своё дело людьми, не исключая и самого себя. Свобода означает, что мужские, боевые и победные инстинкты господствуют над другими инстинктами, например над инстинктами счастья. Ставший свободным человек, а в гораздо большей степени ставший свободным ум, топчет ногами тот презренный вид благоденствия, о котором мечтают мелочные лавочники, христиане, коровы, женщины, англичане и другие демократы. Свободный человек воин. Чем измеряется свобода, как у индивидов, так и у народов? Сопротивлением, которое должно быть побеждено, трудом, который расходуешь, чтобы оставаться наверху. Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства. Это верно психологически, если понимать здесь под тираном непреклонные и страшные инстинкты, требующие по отношению к себе авторитета и дисциплины, прекраснейший тип этого Юлий Цезарь; это верно также и в политическом отношении, стоит лишь проследить ход истории.
Народы, имевшие какуюлибо ценность, ставшие ценными, никогда не делались таковыми под влиянием либеральных учреждений: великая опасность делала из них нечто заслуживающее уважения, опасность, которая впервые знакомит нас с нашими средствами помощи, нашими добродетелями, с нашим оружием, с нашим духом, которая принуждает нас быть сильными… Первый принцип: надо иметь необходимость быть сильным иначе им не будешь никогда. Те огромные теплицы для сильной, для сильнейшей породы людей, какая когдалибо доселе существовала, аристократические государства, подобные Риму и Венеции, понимали свободу как раз в том смысле, в каком я понимаю это слово: как нечто такое, что имеешь и не имеешь, чего хочешь, что завоёвываешь…». Свобода в понимании экзистенциализма, является неотъемлемой, имманентной характеристикой человека, его родовой чертой. Как говорил Ж.П.Сартр, «…человек является свободным или он не человек…Человек обречен быть свободным…». Герой пьесы Сартра Ж.П. «Мухи» Ориест в ответ на триаду Юпитера восклицает: «…Едва ты создал меня, я перестал тебе принадлежать… Тысячи путей проложены там, и все ведут к тебе, я могу идти только собственным путем.
Я человек, Юпитер, а каждый человек должен сам отыскать свой путь…». По мнению В.Е.Толпыкина «…Сартр видит смысл и назначение человека… в его внутренней свободе, в самоопределении, в самореализации и самоутверждении…». Можно сделать вывод, что свобода является тяжкой ношей,и ноша эта обусловлена той ответственностью, которую мы несем за свой свободный выбор. Именно в пограничных ситуациях, вситуациях предельного выбора человек, проявляет себя как человек во всей своей сущности. Поэтому, по нашему мнению,свобода нужна человеку, чтобы быть (стать) человеком[4].К. Ясперс в «Смысле и назначении истории» указывает, что свобода вера человека в свои возможности. «…Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, наподобие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи… Свобода человека неотделима от осознания конечности человека…Только посредством свободы я становлюсь уверенным в трансценденции. Посредством свободы я хотя и достигаю точки независимости от своего мира, но именно благодаря сознанию радикальной связанности странсценденцией.
Ибо я существую посредством самого себя… Создавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности… свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития…Идеала человека не существует, но существует идея человека. Идеал рушится, идея идет вперед…Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода…»[3]. В произведении А. Камю «Бунтующий человек» представлены основные компоненты свободы свобода ума, свобода действий, свобода быть…, а так же устанавливается прямая связь свободы и ответственности: «…Меня не интересует, свободен ли человек вообще, я могу ощутить лишь свою собственную свободу. У меня, нет общих представлений о свободе, но есть лишь несколько отчетливых идей. Проблема «свободы вообще» не имеет смысла, ибо так или иначе связана с проблемой бога. Чтобы знать, свободенли человек, достаточно знать, есть ли у него господин. Эту проблему делает особенно абсурдной то, что одно и то же понятие и ставит проблему свободы, и одновременно лишает ее всякого смысла, так как в присутствии бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла.
Альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ. Все тонкости различных школ ничего не прибавили к остроте этого парадокса… По поводу свободы у меня нет иных понятий, кроме тех, которыми располагает узник или современный индивид в лоне государства. Единственно доступная моему познанию свобода есть свобода ума и действия. Так что если абсурд и уничтожает шансы на вечную свободу, то он предоставляет мне свободу действия и даже увеличивает ее. Отсутствие свободы и будущего равнозначно росту наличных сил человека…До встречи с абсурдом обычный человек живет своими целями, заботой о будущем или об оправдании (все равно, перед кем или перед чем). Он оценивает шансы, рассчитывает на дальнейшее, на пенсию или на своих сыновей, верит, что в его жизни многое еще наладится. Он действует, по сути, так, словно свободен, даже если фактические обстоятельства опровергают эту свободу. Все это поколеблено абсурдом. Идея«Я есть», мой способ действовать так, словно все исполнено смысла (даже если иногда я говорю, что смысла нет),все это самым головокружительным образом опровергается абсурдностью смерти.
Думать о завтрашнем дне, ставить перед собой цель, иметь предпочтения все это предполагает веру в свободу, даже если зачастую слышатся уверения, будто ее не ощущают. Но отныне язнаю, что нет высшей свободы, свободы быть, которая только и могла бы служить основанием истины. Смерть становится единственной реальностью, это конец всем играм. У меня нет свободы продлить бытие, я раб, причем рабство мое не скрашивается ни надеждой на грядущую гдето в вечности революцию, ни даже презрением. Но кто может оставаться рабом, если нет ни революции, ни презрения? Какая свобода в полном смысле слова может быть без вечности?…абсурдный человек приходит к пониманию, что реально он не свободен. Пока я надеюсь, пока я проявляю беспокойство о принадлежащих мне истинах или о том, как мне жить и творить, пока, наконец, я упорядочиваю жизнь и признаю тем самым, что у нее есть смысл, я создаю препятствующие моей жизни барьеры, уподобляясь всем тем функционерамума и сердца, которые внушают мне только отвращение, ибо они, как я теперь хорошо понимаю, всю жизнь принимают всерьез пресловутую человеческую свободу…Пробуждение сознания, бегство от сновидений повседневности таковы первые ступени абсурдной свободы.
Но там целью является экзистенциальная проповедь, а за нею и тот духовный скачок, который по самой сути своей непостижим для сознания …. античные рабы не принадлежали себе. Им была знакома свобода, заключающаяся в отсутствии чувства ответственности…»[3]. Эрих Фромм вкладывает в понятие свободы: выбор, ответственность (свобода для…), человеческое размышление: «…Я верю в свободу, в право человека быть самим собой, отстаивать себя и давать отпор всем тем, кто пытается помешать ему быть собой. Но свобода это нечто большее, чем отсутствие притеснения. Это не только «свобода от». Это «свобода для» свобода стать независимым; свобода быть многим, а не обладать многим или пользоваться многим вещами и людьми…Несчастная судьба многих людей следствие несделанного ими выбора……Я верю в способность человека к самосовершенствованию. Однако наличие способности к самосовершенствованию лишь необходимое условие достижения человеком своей цели, но не достаточное. Если человек не сделал свой выбор в пользу жизни и развития, то он с неизбежностью становится разрушителем, превращаясь в живой труп…».
«…Нарушив объявленный богом запрет, человек освободился от принуждения от бессознательного предчеловеческого существования до человеческого. Нарушение запрета, грехопадение, в позитивном человеческом смысле представляет собой первый акт выбора, акт свободы, то есть первый человеческий акт вообще…акт свободы напрямую связанс началом человеческого размышления…Складываетсятакаяситуация,прикоторой рушатся старые связи, те самые связи, которые давали человеку уверенность в себе и в завтрашнем дне, при которой человек начинает воспринимать окружающий его мир, как нечто совершенно враждебное ему и чужое, когда человеку необходимо преодолевать невыносимое чувство собственного бессилия и одиночества. И именно тогдато перед ним открываются два пути. Первый путь ведет его к «позитивной» свободе,он может спонтанно вернуть утраченную связь с миром через любовь и труд, через подлинное проявление своихинтеллектуальных,чувственныхиэмоциональных способностей; таким образом,он восстановит разрушенное ранее единство с остальным человечеством, с миром и с самим собой, сохраняя при этом свою личную свободу, независимость и целостность своей личности.
Другой путь это отступление: полный отказ человека от завоеванной ранее свободы в попытке преодолеть изоляцию и сбросить сковывающие его узы, устранив тем самым разрыв, который возник между его личным «я» и окружающим миром. Правда, этот второй путь никогда не вернет человеку былого органического единства с миром, который существовал до того, как он стал «индивидуумом», ведь процесс отделения уже начался, и он необратим, и этот путь это самое элементарное бегство от довлеющих над человеком обстоятельств, в которых он не может больше жить. Это вынужденное бегство, впрочем, как и любое другое бегство от нависшей угрозы, которая вызывает панический страх, и в то же время оно связано с более или менее полным отказом от индивидуальности и целостности человеческого «я». Подобное решение ни в коем случае не приведет человека к счастью и внутренней свободе; в принципе оно аналогично всем тем решениям, которые мы наблюдаем в случаях невроза. Оно как бы отодвигает тревогу на второй план, избавляет от паники и делает жизнь вполне сносной, но, с другой стороны, оно не решает самой проблемы, не углубляется в ее суть, и за него потом приходится расплачиваться тем, что вся жизнь человека превращается в одну сплошную, вынужденную суету»[5].
В России, где проблема свободы стала предельно актуальной в связи с событиями конца ХIХ начала ХХ веков, тоже мучительно искали ответы на вопросы: Что такое свобода? Для чего она нужна человеку? Свобода нужна человеку для творчества, для самореализации, для самосовершенствования? Особую роль в анализе свободы сыграл Н.Бердяев. Свобода для него не просто характеристика человеческого бытия. Он онтологизирует свободу. Будучи религиозным философом, Н.Бердяев, тем не менее, ставит свободу выше, или лучше сказать, раньше Бога, точнее, до начала акта Творения. Для того чтобы творить, некое существо или сущность (человек или Бог) должно обладать свободой, внутренней свободой. «…ДляПравославияхарактернасвобода.Этавнутренняя свобода может не замечатьсяизвне,ноонаповсюдуразлита. Идеясвободы,какосновыПравославия, была выявлена русской религиозной жизнью XIX и XXвека.Признаниесвободысовести очень отличает Православную Церковь от Церкви Католической.Но понимание свободы в Православии отличное и от понимания свободы вПротестантизме.
ВПротестантизме,каки во всей западной мысли,свободапонимаетсяиндивидуалистически,какправо личности,охраняющейсебяотпосягательствавсякойдругой личностииопределяющейсебяавтономно.Православиючужд индивидуализм,емусвойствененсвоеобразныйколлективизм. Религиозная личность и религиозныйколлективнепротивостоят другдругу,как внешние друг для друга.Религиозная личность находитсявнутрирелигиозногоколлектива,и религиозный коллективнаходитсявнутрирелигиознойличности.Поэтому религиозный коллективи неявляетсявнешнимавторитетомдля религиозной личности, извне навязывающим личности учение и закон жизни. Церковь не находится внерелигиозныхличностейкней противопоставляемых;Онавнутриих, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не есть авторитет. Церковьестьблагодатноеединство любвиисвободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождаетразрывмеждурелигиознымколлективоми религиознойличностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести,свободыдуха,нетдуховнойжизни,нетдаже представленияоЦеркви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, иБогунужнылишьсвободные.
Ноподлиннаясвобода религиознойсовести,свободадухараскрываетсянев изолированной,автономнойличности,самоутверждающейсяв индивидуализме,авличности,сознающейсебя в сверхличном духовном единстве,вединстведуховногоорганизма,вТеле Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совестицерковной:она раскрываетсялишьвнутри церковной совести.Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личнойдуховной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности, навязаннойей.Пребываниев Церквитребуетдуховнойсвободынетольков первый момент поступления в Церковь, что признаетиКатоличество,ноив течениевсейжизни…».В философии Н.Бердяева есть и еще один «крамольный» момент, речь идет о богоподобии человека. Бог не сотворил и не мог сотворить человека по своему внешнему облику. Богоподобие человека не внешнее, а внутреннее. Богоподобие человека заключается в его способности быть творцом. Именно творческая сущность роднит человека с Богом.
Именно творчество наполняет смыслом человеческое существование[6].МамардашвилиМ.К. утверждает, что всякая свобода внутренняя. «…Возможна ли так называемая внутренняя свобода или неофициальная подпольная культура? Вдумайтесь в это, возможна ли? Представьте себе и задайте такой вопрос: существует ли на самом деле то, с чем вы сами не соотнеслись, как с чемто доступным обозрению других и циркулирующим публично? Дело в том, что, пока вы этого не сделали, вы не знаете, что вы думаете или что вы чувствуете. Ибо это можно узнать, только начав писать или говорить и соотносясьс этим… Уверяю вас, что если нет такого (публичного) пространства отражения, то нет ничего ни в наших головах, ни в культуре. Подпольная, скрытая культура невозможна по определению, так же как невозможна в этом смысле и внутренняя свобода. Хотя всякая свобода внутренняя, если иметь в виду феномен неуловимой свободы. Скажем, нельзя ухватить или уловить свободу Декарта, свободу Пушкина. Мы просто видим ее или не видим. Она не зависит, в силу себя самой, ни от каких условностей.
Пушкин мог ходить на прием кцарю и оставаться Пушкиным, но не потому, что он внутренне был свободен, в отличие от внешней несвободы. Он был свободен вообще. Ни внутренне, ни внешне, а просто свободен. Внутренней свободы, вопреки предубеждению российских людей, не существует. Существует просто свобода. Так же, как не существует лососины первой свежести. Свежесть бывает только одна, она же и последняя, как говорил ваш любимый автор… Тем самым свобода человека (понимаемая как пребывание, деление в мысли и несворачивание с нееМ.Мамардашвили.) есть реальная и позитивная сила самоопределения, и эта сила есть воля»То есть свободным называется все, что волевое…прежде чем определять свободу человека как свободу выбора, Он (Декарт) предварительно не постулировал в мире предметы, называемые добром и злом, Декарт пишет: конечно, «ничто мне не мешало говорить о свободе, пользуясь которой мы следуем доброму или злому; я просто хотел лишь избежать теологических контроверсий и держаться в рамках естественной философии… Декарт, как впоследствии и Кант, основывает возможность познания и воли человеческой только на свободе…»[2].
На основании проведенного анализа, сформулированное авторское операциональное определение понятийного пространства внутренней свободы можно дополнить такими компонентами, как природное качество, изначально присутствующее в каждом; самостоятельность; избирательная творческая активность сознания, интуиции, бессознательного, воли и нравственных сил; способность устоять и справиться внутренне с тем, что не удалось преодолетьв процессе борьбы за достойную жизнь; способность к самореализации, самоопределению и самоутверждению.Ссылки на источники1.Молчанова Е.В. Представления современных молодых людей о свободе//В сборнике: Социальногуманитарные и психологические науки: теоретикометодологические и прикладные аспекты Материалы 2ой Международной научнопрактической конференции. Под общей редакцией Е.В. Королюк. 2015. С. 145150. 2.Канке В.А. «Философия. Исторический и систематический курс». Электронный учебник.М.: Логос, 2001.3.Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2е изд. М.: Гардарики, 2006.
4.Чернухина Н.В. Факторы формирования личностных качеств будущего специалиста, способствующих развитию у него внутренней свободы: диссертация на соискание ученой степени кандидата педагогических наук/Кубанский государственный университет. Краснодар, 2007. 5.Чернухина Н.В., Матвиюк В.М. Основные аспекты личностнопрофессионального саморазвития студента в образовательной системе вуза на современном этапе // Научнометодический электронный журнал «Концепт». 2016. Т. 15. С. 606610. URL: http://ekoncept.ru/2016/96028.htm (Дата обращения 25.03.17).6.Чернухина Н.В. Самовоспитание как процесс и результат воспитания в образовательной системе современного вуза // Научнометодический электронный журнал «Концепт». 2015. Т. 13. С. 23212325. URL: http://ekoncept.ru/2015/85465.htm (Дата обращения 25.03.17).
Понятие и формы свободы — Юридический факт
В современном обществе «свобода» предстает перед нами в самых разных обличьях, выступая, как свобода политическая или экономическая, свобода слова или свобода совести, распадается на «гражданские свободы» или оборачивается произволом.
В самом широком смысле слова свобода может трактоваться как полное отсутствие ограничений, независимость от внешнего вмешательства и принуждения. Применительно же к человеку это понятие приобретает особую специфику, суть которой заключается в неразрывной, теснейшей взаимосвязи свободы и разума. Эта идея является точкой соприкосновения самых различных философских систем, подходов и воззрений от античности до наших дней.
Мы можем обозначить два возможных подхода к дефиниции свободы: отрицательный (свобода как отсутствие запрета, ограничений, «зависимости какой-либо деятельности или деятеля от какого-либо условия» [5, 485]) и положительный (свобода как возможность и способность к самоопределению в решениях и действиях). Отрицательные определения свободы касаются устремления к свободе от всевозможных уз, стеснений, преград, ограничений, насилия, посягательств на естественные права личности и т. п. В данном случае понятие свободы очерчивается через отрицание того, с чем она не согласуется, но не в собственном своем существе.
Положительные определения свободы содержат прямые указания на ее собственную сущность. Отметим, что в первом случае часто используется понятие «свобода от», во втором – «свобода для».
Говоря о свободе человека, важно понимать, что абсолютно полной она не может быть никогда. Такая свобода – «скорее мысленный эксперимент, нежели практический опыт» [1, 71], поскольку абсолютно свободен лишь тот, кто способен ставить и достигать любые цели, неограничен в исполнении своих желаний ничем вообще. Но это доступно только сверхсуществу, Богу. У человека «нет Свободы, есть свободы» [3, 61]. Для конкретной личности свобода всегда относительна, т.е. возможна только в отношении чего-то (кого-то) другого. Сбежав на необитаемый остров, мы освобождаемся от влияния общества, но попадаем в еще большую зависимость от природы; взойдя на борт авиалайнера, мы преодолеваем силы природы, но подчиняемся воле пилота.
Относительность свободы определяется рядом факторов:
во-первых, тем, что в конкретной ситуации свобода одного человека неизменно сталкивается, взаимодействует со свободами других людей;
во-вторых, тем, что один и тот же человек в своей жизни и деятельности оказывается свободным в одних действиях и несвободным в других;
в-третьих, тем, что, «даже будучи полностью свободным, ни один субъект не имеет твердых социальных гарантий сохранения этой свободы и потому постоянно должен бороться за нее, чувствуя непрочность, условность своего положения» [2, 12].
Двойственную трактовку свободы, как свободы от и свободы для, используют многие авторы, но подходы их к ней различны. Так, С.А. Левицкий, признавая существование двух свобод, рассматривал их в этическом плане. «Есть две свободы: положительная и отрицательная – свобода следования эгоистическим мотивам и эгоцентристского «заявления своеволия», с одной стороны, и свобода ответственного служения высшим нравственным ценностям – с другой. Отрицательная свобода есть свобода «от», положительная – свобода «для» [4, 329]. В этом случае отрицательная свобода фактически есть произвол. Она осуществляется в актах своеволия, сиюминутных капризах, нивелирующих абсолютные ценности, а ее абсолютизация, в конечном итоге, ведет к распаду личности. В то же время такая свобода – свобода произвола – служит основанием, питательной средой для реализации свободы положительной. По мысли С.А. Левицкого, «отношение между отрицательной и положительной свободой можно выразить в формуле: положительная свобода осуществима через возможность свободы отрицательной (произвола)» [4, 197]. Иными словами, положительная, или моральная, свобода предполагает не полное и окончательное уничтожение произвола, а его преображение, сублимацию.
На наш взгляд, применительно к человеческой личности отрицательная и положительная свободы представляют собой ступени в свободном развитии духа и не могут быть в равной мере реализованы одновременно. Но именно положительная свобода, предполагающая добровольное самоограничение произвола и направленность на сверхличные ценности, является подлинной, принадлежащей сущности человеческой личности.
Своеобразный синтез существующих подходов к определению типов и форм свободы предложила Н.Ф. Рахманкулова, выделяющая 1) внешнюю отрицательную свободу-произвол, 2) внешнюю отрицательную свободу-самоограничение, 3) внешнюю и внутреннюю отрицательную свободу-самоограничение, 4) положительную свободу [6]. Рассмотрим их подробнее.
Внешняя отрицательная свобода-произвол представляет собой полную независимость от внешнего принуждения в сочетании с произвольным насильственным подчинением себе других. Зачастую такая свобода предстает как всеразрушающее своеволие, сметающее любые преграды на пути достижения человеческих стремлений. Фактически данный вид свободы есть свобода творить зло. Ценность такой свободы незначительна, поскольку ее разрушительный эффект в конечном итоге может обернуться против самого человека. Тем не менее, именно с нее начинается утверждение значимости индивидуальной независимости и самостоятельности человека.
Второй вид свободы, сохраняя внешний отрицательный характер, теряет черты произвола и приобретает совместимость со справедливостью по отношению к другому человеку. Если в первом случае другой рассматривается прежде всего как внешняя помеха для реализации моих целей, подлежащая устранению, то теперь он воспринимается как средство для их достижения. Для успеха такой позиции требуется признание определенного равенства в отношении свободы между мной и другим человеком, а это, в свою очередь, предполагает некоторое самоограничение. Однако такое самоограничение свободы не является самостоятельным нравственным выбором человека. Скорее оно продиктовано внешними обстоятельствами, необходимостью самосохранения и обеспечивается силой закона. Таким образом, внешняя отрицательная свобода-самоограничение сохраняется как индивидуальная независимость, но при этом связывается с вынужденным самоограничением.
Когда самоограничение свободы совершается под действием не только внешнего (юридического), но и внутреннего (морального) закона, оно приобретает нравственный смысл. В этом случае следует говорить о таком виде свободы как внешняя и внутренняя отрицательная свобода-самоограничение, вбирающем в себя достижения первых двух. Такая свобода есть не только внешняя, но и внутренняя индивидуальная независимость, отсутствие, как внешнего принуждения, так и противоречащих моральным требованиям устремлений. Появление наряду с внешней свободой (свободой действия) внутренней свободы (свободы воли) является характерной чертой этого вида свободы. Внутренняя свобода здесь предстает как нравственная воля, направленная к добру, правда, выполняющая отрицательную задачу – освобождение как себя, так и других от неблагого и недолжного.
Таким образом все три рассмотренных вида свободы представляют собой модификации отрицательной свободы (свободы от).
Четвертый вид – положительная свобода (свобода для) – включает в себя внутреннюю и внешнюю. В этом случае пространство свободы расширяется. Происходит это благодаря тому, что человек выбирает и осуществляет безусловно благие цели исключительно ради них самих, не по принуждению, а по внутреннему убеждению. Более того, в данном случае самостоятельность заключается не просто в отказе и независимости от чуждого, но и в выборе целей, в котором предпочтение отдается более ценному (внутренняя положительная свобода) и в их осуществлении, расширяющем область наличного блага (внешняя положительная свобода). Она ориентирована на внешнее преобразование – расширение сферы блага личными усилиями. Это предполагает не просто отказ от неблагих средств, требующихся для достижения благих целей (отрицательная свобода), но и изменение обстоятельств таким образом, чтобы средства стали благими (положительная свобода). Например, человек не просто отказывается от пагубных пристрастий, но и создает условия для укрепления здоровья.
Итак, можно резюмировать, что квинтэссенция положительной свободы – самоопределение личности в направлении к благу как таковому.
При дефиниции свободы важно определение ее не только как способности, но и как возможности человека к действиям в определенных обстоятельствах. Зачастую одних способностей оказывается недостаточно для осуществления свободы. Кроме них необходимы и соответствующие условия, поэтому «более широкая категория “возможность” в данном случае принципиально точнее: она содержит указание не только на субъективные свойства действия, но и на объективные обстоятельства, в которых ему приходится действовать. Тем самым открывается путь для выявления разного рода “внутренних” и “внешних” ресурсов свободы» [2, 7].
Итак, резюмируя все вышесказанное, мы предлагаем следующее определение свободы: свобода есть способность и возможность человека актуализировать свои духовные и физические потенции в рамках правовых и нравственных норм.
При этом мы полагаем, что свобода не может быть однозначно определена как отрицательное или положительное понятие. С одной стороны, она предполагает независимость человека от других деятелей. С другой – свобода заключает в себе идею деятеля, способного быть автором автономных действий, и зависимого только от самого себя.
Рассмотренные нами варианты типологии форм свободы отражают их существующее многообразие. Причем данная типологизация всегда может быть продолжена и расширена. Мы связываем это с тем, что человеку свойственно стремление к расширению границ свободы, к обретению новых возможностей для ее реализации. С какими бы трудностями не было сопряжено ее осуществление, все-таки человек стремится не только сохранить имеющуюся свободу, но и приумножить.
Свобода человека во Христе и без Христа — Консультативная психология и психотерапия
Человек – свободное существо. В этом общеизвестном утверждении присутствует
таинственная парадоксальность, послужившая основанием для бесчисленных
недоумений, рассуждений и стремлений в человеческой истории. Каждый человек
осознает себя свободным существом изначально, бездоказательно, согласно
внутреннему ведению своего человеческого достоинства. Но при этом, будучи
изначально свободным, и осознавая себя таковым, человек понимает, что он также
и несвободное существо. Он привязан к земле, нуждается в пище, воздухе, сне,
общении, он зависит от внешних впечатлений, ему нужен Бог… Человеческая свобода
антиномична, и люди с древних времен ищут разгадку тайны свободы. В
Божественном откровении она приоткрыта.
Истина о свободе человека в Священном Писании засвидетельствована сразу
после создания мужчины и женщины: Бог дает им заповеди, указывает на их
предназначение, и звучит Божественный призыв к их осуществлению [Быт. 1:
26-29]. Если бы человек не был свободным существом, то эти слова Бога были бы
лишены смысла. И далее, во всей человеческой истории, Бог, вступая в общение с
человеком, открывает Свою волю, призывает осуществить ее, говорит о
последствиях, которые могут возникнуть, если люди пренебрегут Его словом, и
предлагает им самоопределиться. Очевидно, что нельзя призывать к чему-либо
предопределенное существо, оно способно исполнить лишь то, на что
запрограммировано. Но в чем суть свободы человека – это вопрос
непростой[1].
Адам сотворен по образу Божьему, и дар свободы (έλενθερία) – это одно из проявлений его богообразности. Свобода человека есть тварное подобие свободы Бога. Прп. Иоанн Дамаскин пишет: «человек сотворен по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божие естество по природе имеет способность свободного выбора и хотения, – то, следовательно, и человек, как образ Его, по природе имеет способность свободного выбора и хотения» [св. Иоанн Дамаскин, 1913, с. 156]. Но что есть Божественная свобода?
Бог совершенно независим в Своем бытии и действиях от иных существ или иного
бытия. В Нем нет ничего вынужденного. Он Сам является причиной и условием
Своего существования. Однако Его абсолютная свобода не является хаотичным
произволом. Он употребляет Свою свободу в соответствии со Своими благими
целями. Бог, будучи абсолютным Благом, реализует Свои замыслы в тварном мире, и
у Него нет препятствий в творении блага[2].
В соответствии со своим Создателем первозданный человек обладал богоподобной свободой. Имея непрестанное личное общение с Ним и ведение Его благой воли, Адам мог беспрепятственно осуществлять замысел Божий, приобщаться Истине и творить благо. Адам не имел никаких внутренних или внешних препятствий к доброделанию. В сотворенном мире ему не препятствовали ни силы природы, ни тление, ни смерть, ни пространство, ни стихии мира: «ни огонь его не преодолевал, ни вода не потопляла, ни зверь ему не вредил, ни ядоносное животное не могло оказать над ним своего действия» [св. Макарий Египетский, 1994, с. 384]. Когда Адам творил благо, его свобода была богоподобной.
Однако свобода человека, в отличие от абсолютной свободы Бога, является
условной. Если человек сознательно и свободно стремится к осуществлению воли
Божией, то он получает для этого и силы, и возможности; если же его выбор
отклоняется в сторону, то и возможности для реализации уменьшаются в той мере,
насколько намерение его противоречит воле Божией, вплоть до того, что оно может
стать неосуществимым – Бог не допустит. Даже став богоборцем, человек своей
свободы не утрачивает. Он всегда способен свободно и сознательно
самоопределиться, но если он приступает к реализации своего намерения, то здесь
сразу проявляется духовная сущность принятого решения, и он реализует его или с
помощью Божией, или же пытается это сделать без нее, преодолевая сопротивления
природы и пользуясь поддержкой диавола.
В понимании человеческой свободы блаженный Августин выделял два аспекта:
свободу хотеть и свободу мочь, то есть свободу личных желаний и свободу
действий. Преподобный Максим Исповедник также использовал различение свободы
«хотеть вообще и хотеть так или иначе». В полемике с монофелитами он подробно
раскрыл эту тему. Преподобный Иоанн Дамаскин воспринял и продолжил
святоотеческое учение: «Должно знать, что о свободе говорят в различных
смыслах, иначе – в отношении к Богу, иначе – в отношении к ангелам, и (еще)
иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу (это слово должно быть
понимаемо) в значении вышеестественном. В отношении к ангелам – так, что
выполнение следует непосредственно за склонностью и совершенно не допускает
промежутка времени. Ибо в самом деле, имея свободу по природе, ангел пользуется
ею беспрепятственно, не испытывая ни противодействия со стороны тела, ни
нападения совне. В отношении же к людям – в том смысле, что по времени
склонность мыслится прежде выполнения. Ибо, хотя человек и свободен, и свободу
имеет по природе, однако же имеет и приражение со стороны дьявола, и
(противодействующее) движение тела» [св. Иоанн Дамаскин, 1913, с. 159].
Обобщая мысль св. отцов, можно сказать, что свобода понималась ими в двух аспектах.
- Свобода личности (αύτεξουσιότηφ– это способность личности
сознательно самоопределяться, осуществлять выбор и принимать решение, не
подчиняясь внешнему принуждению или воздействию, но исходя из внутренних
побуждений своего «я». Свобода личности – это дар Божий, она была, есть и будет
у всех людей, и в этом смысле человек всегда в любой ситуации есть свободное
существо.
Даже если человек небогоугодно распоряжается своей свободой, Бог
никогда ее у человека не отнимает, «ибо дары и призвание Божие непреложны»
[Рим. 11: 29]. Отнять эту свободу невозможно никому, поэтому Бог вправе судить
людей за все их поступки, слова и намерения. - Свобода природная – это возможность беспрепятственно реализовать
свой свободный личный выбор. Бог – единственное существо, Которое абсолютно
свободно и в личностном, и в природном аспекте. Человек в этом плане всегда
ограничен, ибо он есть тварное существо, но степень ограниченности зависит от
меры его святости: чем ближе человек к Богу, тем более он имеет возможностей в
плане реализации своей личной свободы, а чем далее он от Бога, тем ему сложнее.
Свт. Климент Александрийский говорил, что для человека совершенного во Христе
желание и делание неразрывны, поэтому он свободен, ибо у него нет ничего, что
он желал бы и не мог осуществить: «Желать и мочь (у совершенного. –
В.Л.) – это одно и то же. К этому приходят через упражнение и очищение.
А другие (несовершенные. – В.Л.), хотя и не могут, но имеют желание»
[свт. Климент Александрийский, с. 17].
Природная свобода обретается только в Боге. Она есть дар благодати. Эту идею кратко и ясно сформулировал апостол Павел: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» [2 Кор. 3: 17]. Полная утрата природной свободы будет в аду после Страшного Суда, где человек, не утратив своей личной свободы, будет совершенно бессилен осуществить свои намерения, и это будет одной из причин вечных мучений.
Человеку вполне естественно стремиться к свободе, но после грехопадения у
него появилось искаженное представление о ней. Диавол это естественное
стремление человека направил к иной цели – к свободе греховной –
возможности беспрепятственно удовлетворять свои греховные страсти. Эта свобода,
по сути, есть иллюзия человеческого сознания, ибо она порождает рабство. По
духовной слепоте человек часто думает, что он стремится реализовать себя как
свободную личность, но при этом удовлетворяет лишь свои греховные желания и тем
самым все более и более подчиняет себя закону греха и смерти, разрушает свою
природу и делается рабом диавола, который через приманку греховного
удовольствия и страх смерти стремится все человечество загнать к себе в
преисподнюю [Евр. 2: 14-15]. Влечение к беспрепятственному осуществлению греха
– это безумное стремление к вечному рабству. Часто люди, рассуждая о свободе в
высокопарных выражениях или стремясь к ее осуществлению, обнаруживают потом,
что стремились к свободе греха. Диавол пытается у всех людей произвести эту
подмену: естественное и богоугодное стремление человека к реализации личной
свободы подменить на возможность беспрепятственно совершать грех и, тем самым,
сделать их своими рабами.
Освобождение от этого рабства и возвращение истинной свободы начинается с
исполнения заповедей Божьих, что прозревали еще ветхозаветные пророки: «буду
ходить свободно, ибо я взыскал повелений Твоих» [Пс. 118: 45]. Господь наш
Иисус Христос, победив диавола и разрушив закон греха и смерти, вновь открыл
согрешившему человечеству путь к осуществлению истинной свободы. Своим ученикам
Он сказал: «если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете
истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не
были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? Иисус
отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха.
Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит
вас, то истинно свободны будете» [Ин. 8: 32-36]. Господь восстановил закон
свободы, поэтому Апостол Павел говорит: «закон духа жизни во Христе Иисусе
освободил меня от закона греха и смерти» ([Рим. 8: 2]. Ср.: [Иак. 1: 25; 2:
12]).
Православные подвижники на опыте познали вкус истинной свободы в Боге.
Преподобный Силуан Афонский свидетельствует: «Мучимся мы все на земле и ищем
свободы, но мало кто знает, в чем свобода, где она. Я познал, что она у Бога, и
от Бога дается смиренным сердцам, которые покаялись и отсекли свою волю перед
Ним. Кающемуся Господь дает мир Свой и свободу любить Его… Где прощение
грехов, там свобода совести и любовь, хотя бы и малая. Благодать Святого Духа
дает душе мир и свободу умом и сердцем быть в Боге. Когда Дух Святой прощает
нам грехи, тогда получает душа свободу молиться Богу чистым умом; тогда она
свободно созерцает Бога и в нем бывает покойна и радостна. И это есть истинная
свобода. Без Бога не может быть свободы, потому что враги колеблют душу плохими
помыслами… полнота освобождения приходит, когда преодолена смерть» [прп. Силуан
Афонский, 1991, с. 311-312].
Возвращение истинной свободы в человеке начинается с освобождения его духа.
Он получает возможность беспрепятственно общаться с Богом (отсюда и
соответствующее наименование – «духовная» свобода). Архимандрит Софроний
(Сахаров) так описывает это состояние: «Свобода это качество духа, ибо и тело,
и душа в своем существовании обусловлены естественными законами, да еще и
приобретенными греховными навыками (страстями), дух же не имеет такой
онтологической подчиненности, он «не обязан» подчиняться телесным и душевным
потребностям, и если подобное имеет место в жизни конкретного человека, то это
следствие личного греховного самоопределения — самоопределения в рабство
диаволу. Если человек своим духом устремляется к Богу, то он получает от Бога
дар духовного освобождения – возможность беспрепятственно любить и творить
благо вне зависимости от своих душевных и телесных состояний, свойств, качеств,
способностей. Господь дарует это освобождение обязательно, ибо Он ждет этой
любви, а любить способен только свободный человек» [2000, с. 107-115]. По мере
духовного роста освобождение постепенно даруется душе и телу, которые в гораздо
большей степени обусловлены внешним миром.
Свобода и ответственность
Свобода – это великий дар и призвание человека, но осуществление его
накладывает на человека огромную ответственность и таит много опасностей: «К
свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к
[угождению] плоти, но любовью служите друг другу» [Галл. 5: 13]. Свобода
неразрывно связана с ответственностью не только перед Богом, Который даровал ее
и таким образом возвысил человека, но и перед другими людьми, и всем тварным
миром, который «впитывает» в себя плоды употребления человеческой свободы, как
благие, так и негативные: «проклята земля за тебя» [Быт. 3: 17], – сказал Бог
падшему Адаму, после грехопадения «вся тварь совокупно стенает и мучится» [Рим.
8: 22]. Невольно возникает вопрос, зачем человеку Бог дал такой дар, который он
часто не может понести. Сколько бед возникло в истории человечества из-за того,
что люди неправильно распорядились своей свободой? Зачем человеку свобода?
Свобода и любовь
Человек создан Богом, чтобы жить с Ним в любви. Это исходное предназначение
человека, позволяющее ему быть причастником Божественного блаженства, можно
осуществить только свободному существу, ибо любовь возможна только там, где
есть свобода. Господь восхотел, чтобы Его любви приобщились тварные существа, и
для этого создал их свободными. Человек создан свободным, чтобы быть способным
любить. Как выразился один богослов, создав свободного человека, Бог пошел на
риск ради любви, но Он же и разделил с человеком ответственность за этот дар,
поэтому в определенное время Бог Сам стал человеком и взошел на Крест: «Ибо так
возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в
Него, не погиб, но имел жизнь вечную» [Ин. 3: 16].
Свобода и выбор
В обыденном сознании понятие о свободе часто сопряжено с представлением о выборе. Говоря о свободе, люди часто подразумевают наличие выбора и потому используют известную фразу «свобода выбора» как синоним слова «свобода». Общество, в котором гражданам предоставлена возможность избирать руководителей из многих кандидатов, считается свободным, а где такового нет – несвободным. Однако в рамках православного богословия характер взаимоотношения этих понятий более сложный.
Свобода (έλενθερία) и выбор (προαίρεσιζ) взаимосвязаны, но не безусловно.
Бог абсолютно свободен, но это не означает, что Бог что-либо выбирает. Ему не
нужно выбирать. Он знает, чего Он хочет, и осуществляет это, беспрепятственно и
не колеблясь. Его свобода не связана с каким-либо выбором. Преподобный Иоанн
Дамаскин говорит: «Богу мы приписываем хотение (βούλησιν), но не приписываем
Ему в собственном смысле выбора (προαίρεσιζ), ибо Бог не обдумывает Своих
действий, поскольку обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает
того, что он знает. Если же обдумывание есть следствие неведения, то,
несомненно, то же самое нужно сказать и о выборе (προαίρεσιζ). А так как Бог
непосредственно знает все, то Он не обсуждает Своих действий» [прп. Иоанн
Дамаскин, 1913, кн. 2, гл. 22].
Подобно Богу и Адам, будучи свободным существом, до грехопадения не был отягощен проблемой выбора. Он знал Бога, ведал Истину. Его свобода проявлялась в том, что он беспрепятственно творил благо и осуществлял Божественный замысел. Он не был лишен выбора жить по воле Божией или вопреки ей, но до момента диавольского искушения в его поступках не было колебаний – он хотел жить с Богом и, соответственно, жил с Ним.
Внимательное рассмотрение вопроса о праве выбора приводит к мысли, что если
для человека выбор – это проблема, если он колеблется между вариантами
действий, то это свидетельствует об ущербности его свободы[3], о его греховности. Во-первых, потому что
любые сомнения и колебания свидетельствуют о неполноте знания и несовершенстве,
что всегда сопряжено с грехом; во-вторых, тот, кто имеет возможность
формировать палитру избираемых вариантов действий, по сути, владеет свободой
того человека, который погружен в духовное неведение и колеблется в своем
выборе. Таким образом, наличие выбора не означает, что человек свободен, и
отсутствие вариантов выбора не говорит о том, что он несвободен.
Конечно, понятия «свобода» и «выбор» нельзя считать автономными. Связь между ними есть, но она является условной, и в определенных ситуациях возможно наличие свободы вне выбора (например, у Бога) и наличие выбора при отсутствии реальной свободы (часто имеет место у людей после грехопадения).
В святоотеческом богословии рассуждения о личном выборе, свободе и воле
находится в связи с понятием «гноми» (от греч. мнение, умонастроение,
склонность). По толкованию преподобного Иоанна Дамаскина «гноми» обозначает
состояние, когда мы «относительно того, что решено, определенным образом
настраиваемся, у нас появляется любовь к нему; это называется склонностью. А
если мы решились на что-либо, но не настроились к нему определенным образом,
или у нас не появилось любви к нему, то тогда уже не говорят о склонности
(gnèmh)» [прп. Иоанн Дамаскин, 1913, кн. 2, гл. 22].
Этот же святой отец, следуя мысли преподобного Максима Исповедника, указывает, что «гноми» характеризует человека после грехопадения. «Гноми» – это состояние человеческого сознания в его субъективности, предвзятости, искаженности, иллюзорности по причине оторванности человека от Бога, от Истины. «Гноми» – это ложное мировоззрение, основанное не на богопознании, но на эмпирическом опыте и абстрактных рассуждениях. Посредством «гноми» порождаются неверные мысли, намерения, желания, мнения, предположения, решения человека.
До грехопадения, когда человек жил в единстве с Богом, его сознание было
просвещено Богом, тварный мир был открыт его созерцанию по сущности, поэтому у
человека не было иллюзий или пристрастий. После же грехопадения человек,
принимая решения, чаще всего не вопрошает Бога, не ищет воли Божией, но
опирается на самого себя: «мне так кажется», «я так хочу». То есть он ищет
опору в своей субъективности, в «гноми» и, тем самым, обрекает себя на ошибки,
ибо человек – существо несамодостаточное, он ослеплен грехом, многого не знает.
Именно из-за «гноми» возникает проблема выбора в сознании человека и колебания
между добром и злом, ибо человек действует, исходя из своего ошибочного
мировоззрения, а реальная жизнь разрушает эти миражи.
Свобода и воля
Свобода – это характеристика человека в личностном отношении. Безличные существа (животные, растения, силы природы, вещество в различных формах и т.д.) не имеют свободы. Свобода личности реализуется в природном аспекте через волю, поэтому в повседневной речи часто эти два слова «свобода» и «воля» употребляются в единой фразе «свобода воли». С богословской точки зрения она означает, что мы будем рассуждать о человеке одновременно и в природном, и в личностном аспекте, то есть – о личном свободном самоопределении и его осуществлении. Итак, воля – это природный инструмент личности для реализации своего замысла.
Преподобный Максим Исповедник учил[4], что воля «есть естественная
сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все
существенные свойства природы» [Диалог с Пирром, PG, t. 91, col. 45D-48A]. Воля
в неповрежденном человеческом естестве всегда устремлена ко благу и не выходит
за рамки Божественного замысла о человеке. Для нее естественно творить добро и
противоестественно все греховное. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «воля есть
врожденная способность желать того, что согласно с ее природой, и сохранять все
то, что этой природе существенно принадлежит… Воля есть простая, неделимая
сила, единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что
составляет природу волящего; это влечение является одновременно и жизненным, и
разумным, ибо влечения животных, как неразумные, не называются волей» [прп.
Иоанн Дамаскин, 1913, кн. 2, гл. 22]. После же грехопадения она извратилась и
человеку стало как бы «естественно» грешить и «противоестественно» стремиться к
добродетели.
Во время диспута святого Максима с монофелитами последние пытались доказать
противоречивость излагаемого св. Максимом учения о естественной воле. Они
выдвигали такое возражение: «Если хотения (волю. – В.Л.) станем относить
не к лицу, а к естеству; то, при разнообразии человеческих хотений, людей
следовало бы называть различными по самому естеству». На это святой отец
ответил четким изъяснением различия между волей естества и «гноми» человеческой
личности: «Не одно и то же значит: хотеть вообще и хотеть так или иначе. Хотеть
вообще, равно как и видеть вообще, относится к естеству, потому что это
свойственно людям. Но хотеть так или иначе, равно как и видеть так или иначе,
верхнее или нижнее – относится не к естеству, а к употреблению естественной
способности хотения или зрения, и принадлежа единственно тому, кто делает такое
употребление из своей способности, тем самым отличает его от других» [Oper. S.
Maximi, Tom. II, Disput. cum Pyrrh, p. 162].
Свобода и благодать
Бог, при всем Своем могуществе, не попирает человеческую свободу, ибо если
человека лишить свободы, то это уже не человек, а какое-то другое существо, и
все, что задумано Богом для человека, не сможет осуществиться. Поэтому
взаимодействие Бога и человека, Божественной силы и человеческой свободы
возможно только по их взаимному согласию. Этот принцип в богословии называется
принципом синергии (от греч. сотрудничество, содействие). Он означает,
что духовное возрастание человека может совершаться только при добровольном
сотрудничестве человека и Бога.
Человек обращается к Богу за помощью и стремится осуществить Его волю, а Бог дарует ему Свою любовь и Свою благодать для преображения. В этом случае благодать становится внутренней духовной силой человека, и он способен к духовному возрастанию. Как самостоятельное совершенствование человека, так и Божественные призывы, без взаимного согласия не могут достигнуть конечной цели – привести человека в полноту Божественной жизни. Обожение человека совершается только при добровольном соработничестве воли человеческой с волей Божией.
В Священном Писании этот принцип сформулирован в простых словах нашего
Спасителя: «кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без
Меня не можете делать ничего» [Ин. 15: 5]. Ученики Христовы осознавали это и
потому говорили: «мы соработники у Бога» [1 Кор. 3: 9].
Высший пример синергии явила Собой Божия Матерь, когда на обращение архангела Гавриила Она ответила: «се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему» [Лк. 1: 38]. Без Ее согласия, как отмечают святые отцы, невозможно было совершиться Воплощению Бога Слова. Кроткий ответ Девы отверз для всего человечества дверь в жизнь вечную.
Господь говорит: «Се стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и
отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мной» [Откр. 3: 20].
Он ждет, когда мы сами обратимся к Нему лицом. Божия благодать всех зовет, но
никого не принуждает. Как говорит святой Иоанн Златоуст: «Бог никогда никого не
приводит к Себе понуждением и насилием. Он хочет, чтобы спаслись все, но никого
не неволит». «Дело Бога – предложить Свою благодать, – говорит св. Кирилл
Иерусалимский, – дело человека – принять и хранить эту благодать». Старец
Силуан Афонский: «Благодать Божия не отнимает свободы, а только помогает
исполнить заповеди Божии» [св. Силуан, 1991, с. 312]. Таким образом, благодать
преображает естество человека, возводит его к Богу, а человек своим согласием,
подчинением своей воли воле божественной и содействием создает условия для
этого.
Человек, будучи свободным, способен действовать и вопреки благодати. В этом случае благодать оставляет человека: «Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией» [Евр. 12: 15].
Православию чужды крайности в понимании взаимодействия свободы воли и благодати. Оно не допускает идеи, что человек может достигнуть духовного совершенства вне Бога, но столь же категорично оно отрицает и идею непреодолимого воздействия благодати вне зависимости от личного произволения человека и его нравственных усилий.
Завершая этот краткий богословский опыт, повторим еще раз важнейшую
христианскую мысль, что свобода как возможность – это достояние всех людей, но
обладание этим даром возрастает по мере духовной жизни человека на пути
избавления от власти греха и смерти.
[1] Интересная богословская работа на эту тему принадлежит архимандриту Рафаилу (Карелину) [2003, с. 117-129]. Он пишет: «Свобода – это возможность и право человека принимать решения, исходя из внутренних побуждений, которые могут быть интеллектуальными, чувственными или грубо инстинктивными, то есть возможность осуществлять свои желания, реализовывать во внешнем мире свое «я»… Христианство указывает нам, в чем свобода. Она – в возможности человека следовать своему главному призванию и осуществлять вложенный в него потенциал – образ и подобие Божие» [Там же. С. 118-119].
[2] «Благо» – это не синоним
субъективного «добро» или «хорошо». Абсолютное Благо – это Бог, поэтому для
человека творить благо – это, значит, исполнять волю Господню. Часто
субъективные представления о «добре» не соответствуют понятию «благо». В
Священном Писании и истории Церкви Христовой тому есть множество свидетельств,
например, жертвоприношение Авраамом своего сына Исаака. По человеческим
понятиям этот поступок есть зло, но, по сути, он был истинным благом, ибо
являлся исполнением воли Божией.
[3] Наиболее полно эта тема раскрыта в творениях пр. Максима Исповедника, см.: [Epist. 1 Ad Marin].
[4] Подробнее об этом см.: [Орлов И., 1888, с. 113-144].
что это такое и 6 способов стать свободным человеком
Одна из основных ценностей – это право самому распоряжаться своей жизнью. Некоторые считают, что оно дается с самого рождения. Другие думают, что его стоит давать после достижения совершеннолетия. Третьи вообще расценивают независимость как привилегию отдельной группы людей, по половому, социальному либо другому признаку. Однозначного ответа на вопрос, что такое свобода с позиций морали, этики, философии, законодательства или социальных норм не существует. Есть только обобщенное понятие и большое количество интерпретаций, в зависимости от того, с какой точки зрения мы его рассматриваем.
Что такое свобода?
Свобода — это право человека самому быть причиной своих поступков, без влияния внешних факторов. Наиболее обобщенное определение раскрывает суть понятия, подразумевая возможность самостоятельного выбора своих жизненных ориентиров или действий. Проблематике свободы уделяется значительное внимание во всех религиях и философских учениях мира. Наличие ее считается одной из высших ценностей наравне с самой жизнью.
Кто такой свободный человек?
Свободный человек — это тот, кто имеет право на определенное поведение, закрепленное в Конституции его страны. Это с позиций законодательства. Речь идет о регламентированной свободе. Чем более развита демократия страны, тем больше прав у ее граждан.
С точки зрения этики, свобода человека выражается в его возможностях проявить свою волю. Но, в данном случае уместно говорить о морали, когда волеизъявление одного может негативно отображаться на ком-то другом. Это означает, что люди все-равно наделены ответственностью перед обществом. Наиболее демократичны философы. Их определение свободы напоминает данное вначале этой статьи, без отсылок к законодательству или чувству совести. С другой стороны, возможность бесконтрольного поведения вызывает ряд морально-этических вопросов, делая понятие «абсолютной» свободы утопией.
Корректней всего говорить о возможностях беспрепятственно совершать те или иные действия, если они не несут угрозы жизни или здоровью других людей, не посягают на их честь и достоинство. Ведь иначе, окружающие также свободны в том, чтобы своими действиями предотвратить аморальное поведение кого-либо. Получается замкнутый круг.
Пройти тест на тип личности
Как стать свободным?
Если речь не идет о крайностях, то возможность беспрепятственного волеизъявления крайне важна для каждого. Даже, если обстоятельства отбирают свободу движения, никто не может лишить возможности мечтать и думать. В своей голове каждый свободен настолько, насколько позволяет ему его мировоззрение.
Существует целый ряд практических рекомендаций, которые помогают стать самостоятельным.
1. Освободить свой разум.
Страшнее всего оковы, которые сдерживают разум. Свободный человек – это, прежде всего, личность, лишенная стереотипов, открытая к пониманию своего внутреннего мира. Уместно вспомнить поговорку о мечте раба – «рынок, на котором можно купить себе хозяина». Крайняя форма порабощения, когда индивидуум не может даже представить себе что-то лучшее.Если кто-то решит стать более свободным, то этот путь следует начать со своих мыслей. Самому поверить в свободу, а потом уже добиваться ее.
2. Понять, что мешает быть свободным.
Когда личность уже встала на путь своего внутреннего освобождения, в первую очередь, ей необходимо понять, что делает ее зависимой. К этим факторам относятся:
- Страхи, неуверенность, комплексы;
- Чужое мнение, общественные стереотипы;
- Зависимость от финансового благополучия;
- Неумение принимать решения самостоятельно.
Независимость, являясь нашим правом, порой требует решительных действий. Она появляется в борьбе. Прежде всего – с самим собой.
3. Победить свои внутренние барьеры.
Страхи, неуверенность, комплексы прочно укореняются практически во всех. Они являются продуктом былых неудач. Причем не только своих, но и собственной семьи. Порой родители, не добившись чего-то в своей жизни, начинают программировать на неудачу и детей, вырабатывая у них множество комплексов. Это становится первым барьером на пути к свободе личности.
Пройти тест на характер человека
4. Быть искренним перед самим собой.
Уважать мнение других людей стоит, а вот бездумно следовать ему не желательно. Родители, бабушки, дедушки, друзья-товарищи, коллеги, могут порой подсказать правильные вещи. Но, жизнь у каждого своя и как ней распорядиться выбор индивидуальный. В этом заключается свобода личности. Прежде чем «включать» бунтарский дух, отстаивая свое мнение, стоит, для начала, это мнение выработать. Быть индивидуальностью, со своими взглядами, желаниями, потребностями. Если только следовать правилам большинства, то можно так и не стать собой настоящим.
5.
Прекратить погоню за деньгами.Деньги очень важны в этом мире, но очень часто они становятся ловушкой, из которой сложно выбраться. Преследуя прибыль, люди рискуют стать ее заложником. Это не значит, что обязательно нужно отказаться от финансового благополучия и посвятить себя отшельничеству. Просто, выбирать работу, дополнительный заработок либо открывать свой бизнес желательно в той сфере, которая вызывает наибольший интерес и положительные эмоции.
6. Научиться самостоятельно принимать решения.
Серьезной проблемой, мешающей многим людям обрести свою независимость является боязнь самостоятельности. Одной из причин является невежество, которое держит людей подобно настоящим кандалам. Очень часто, кто-то попадает в зависимость от других только лишь потому, что не знает иного пути. Узнавая больше о законах окружающего мира, понимая собственные возможности и права, люди получают мощнейшее оружие в борьбе за свою свободу. Страх, как правило, появляется в ответ на непонимание. Таким образом, расширение своего мировоззрения способно открыть свободу, тем самым делая первый шаг на пути к ней.
Кроме этого, важным этапом развития самостоятельности является практика. Если не начинать что-то делать и решать самому, то как стать независимым? Безусловно, не исключены и неудачи, но, тот, кто ничего не делает ошибается вдвойне. Ведь свобода человека – это реализация его воли. Само слово «реализация» подразумевает активность.
Над вопросом что такое свобода можно размышлять годами. Это право каждого. Но, помимо мыслей, желательно и воплощать ее в жизни. Хочешь быть свободным – будь ним! На данном пути встречается целый ряд барьеров, но большинство из них находятся в голове. Поэтому первым шагом в сторону своего освобождения можно считать позитивное мышление и активную жизненную позицию.
Пройти тест: ребенок, взрослый, родитель
Концепции человеческой свободы и радикальное вопрошание в работах Платона, Рене Декарта и Альбера Камю
Концепции человеческой свободы и радикальное вопрошание в произведениях Платона, Рене Декарта и Альбера Камю
Человеческая свобода и Человеческая способность размышлять об обстоятельствах нашего существования — феномен, который озадачил как философов, антропологов, так и других ученых, поскольку мы можем мыслить. На протяжении истории, особенно философское искусство, многие великие мыслители размышляли о природе человеческой свободы: трое из них — Платон, Рене Декарт и Альбер Камю — являются материалом, на котором эта статья проследит развитие интерпретация свободы человека. При этом очень важно, прежде всего, определить, как Платон, Декарт и Камю видели человеческую свободу. После этого мы можем взглянуть на ключевые отличия, которые обнаруживаются (или не обнаруживаются) при сравнении платоновской «Республики» 9 .0005 1 и «Размышлений о первой философии» Декарта 2 , а также при сравнении работы Декарта и «Мифа о Сизифе» Камю 3 . Цель этого анализа состоит в том, чтобы изучить, как изменилось представление о человеческой свободе от Платона, Декарта и Камю. Это крайне важно для завершения третьей и последней части этой статьи. Это позволит определить, кто из мыслителей был наиболее привержен радикальному вопрошанию о вещах, которое мы сегодня считаем основной ценностью философии. Однако цель этой статьи не в том, чтобы определить, кто был «лучшим» философом, а в том, чтобы показать, насколько на самом деле различались их представления о человеческой свободе и человеческой способности задавать вопросы.
Платоновское понимание свободы человека: политическая свобода как враг хорошего человека и хорошего общества
В философии Платона люди не одинаково хорошо подготовлены с точки зрения их умственной способности принимать морально и практически обоснованные решения. Платон начинает с утверждения (которое звучит логично даже для современных мыслителей), что каждый человек обладает определенным талантом и поэтому должен быть назначен на определенную работу. 4 Это логически приводит его к выводу, что могут быть только определенные люди, способные управлять 5 . По утверждению Платона, не каждый гражданин, а именно тот, кто способен управлять, способен вести общество, а значит, и каждого индивидуума к «добру» 6 . Но что хорошего? Этот вопрос, вероятно, слишком сложен, чтобы ответить на него всего на одной странице, но относительно нашего основного вопроса мы можем работать со следующим объяснением: Платон утверждает, что во Вселенной существует фундаментально хороший принцип, который придает жизни смысл и порядок. Он сравнивает ее с солнцем, которое освещает мир, давая возможность увидеть все важное 7 : «Кроме того, вы также знаете, что массы считают удовольствие благом, а более утонченные считают его знанием». 8 Знать все, что хорошо, значит знать само добро 9 , и наоборот. Это определение добра так важно, потому что оно показывает нам, что Платон думает о свободе: Теоретически каждый волен выбирать профессию, голосовать за ту или иную партию, делать то или иное и т. д. Согласно Платону , все эти «свободные» решения мотивированы желанием получить «хорошее» 10 . Но поскольку обычный фермер, или сапожник, или солдат, и т. д. не знает, что для него хорошо 11 , общество полагается на философов, которые ведут его к добру (или принимают для него правильные решения): работа философа состоит в том, чтобы определить, что хорошо для всех. Это становится ясным, если бросить беглый взгляд на мысли Платона о демократии:
Ну, во-первых, разве они не свободны? А разве город не полон свободы и свободы слова? И разве в нем нет разрешения делать все, что угодно? […] И это, кажется, была бы приятная конституция — без правителей, но не со сложностью, и приписывающая своего рода равенство как равным, так и неравным. 12
Философская свобода может существовать только тогда, когда истинные философы (те, кто знает, что хорошо) управляют обществом и не дают всем остальным принимать ложные решения и порабощать себя тем, что они считают хорошим, но что на самом деле является лишь их низшим желания.
Понимание Рене Декартом свободы человека: свобода воли как предпосылка философского мышления:
В отличие от Платона, Рене Декарт рассматривает свободу не как достижение философов, а скорее как необходимую предпосылку для занятия философией в первое место. Но точное сравнение мы рассмотрим во второй части статьи. Для Декарта настоящий вопрос не в том, что такое «хорошее», а скорее в том, сможем ли мы когда-либо узнать об этом. Чтобы выяснить, соответствует ли наше до сих пор накопленное знание внешней реальности, Декарт начинает с того, что очищает голову от любой идеи, которая может быть ложной, — он ищет основу для построения своей философии, подвергая сомнению каждую идею, которая не является ложной. совершенно самоочевидно. 13 Однако Декарт может быть уверен в существовании по крайней мере одной (совершенно самоочевидной) сущности: «[…] Я должен, наконец, заключить и утверждать, что это суждение: я есть, я существую , необходимо верно каждый раз, когда я произношу это или представляю себе это в уме». 14 Даже если ничто другое не реально – мыслящая субстанция, называемая «Я», должна существовать, потому что мышление требует существования. Впоследствии Декарт заключает, что мы также не можем сомневаться в наших представлениях о телесных вещах (мы можем только сомневаться в том, существуют ли они вне разума) 15 . Итак, он делит мир на разумы (мыслящие сущности) и тела (сущности, занимающие пространство) 16 . Он продолжает и утверждает, что существование Бога — или «бесконечной субстанции, вечной, неизменной, независимой, всеведущей, всемогущей» 17 , создавшей его и все остальное, что может существовать, — также подразумевает существование тел. 18 Следуя из этого, Бог стоял в начале длинной и вечной цепи причин и следствий, которые (опять же) строят причину для следующего следствия и т. д. Это относится к телам и составляет главное различие между умами и тела: в то время как тела полагаются на внешнюю причину для движения, действия разума определяются его свободной волей. 19 В этом отношении разум равен Богу 20 , причиной (также философских) идей является человеческая способность иметь свободную и творческую волю.
Понимание свободы человека Альбером Камю: свобода как средство глубокого философского исследования выбирал между вариантами, делать/думать/отказываться/и т. д. то или иное, а тут еще «Абсурдная свобода» 21 , это, по его мнению, единственный вид настоящей свободы. Что он имеет в виду? Под свободой Камю, очевидно, (опять же) подразумевает человеческую способность выбирать между вариантами. Но слово абсурд имеет здесь удивительное значение: абсурд (точнее, абсурдность жизни) проистекает из потребности человека найти смысл жизни и постоянного молчания вселенной перед этими человеческими вопросами 22 . Камю не спрашивает, в чем смысл жизни и можем ли мы его познать — он хочет знать, как «жить без апелляции» 23 — без смысла жизни. По Альберу Камю, единственный способ преодолеть Абсурдность жизни — это бросить вызов ей, восстать 24 . Индивидуум, который действительно преодолел Абсурд, живет по девизу «сейчас больше, чем когда-либо». И отсюда вытекает камюзианская «Абсурдная свобода»: поскольку индивидуум не видит смысла в жизни, он может буквально делать все, что хочет — до тех пор, пока он готов взять на себя полную ответственность за свои действия (поскольку смысла больше нет). в жизни тоже не может быть внешних оправданий). А так как нет внешних мотивов – религий, идеологий, политики и т. д., – то человек может жить только в соответствии со своими сокровенными мотивами. Для Камю это чистая свобода: «Одна из единственных последовательных [то есть честных по отношению к себе, не отвергающих того, что вы уже знаете, истинно: Абсурд] философских позиций, таким образом, является бунтом. […] Этот бунт придает жизни ценность». 25
Различия и сходства во взглядах трех мыслителей на человеческую свободу:
Платон и Рене Декарт:
До сих пор мы видели, что все три философа, Платон, Декарт и Камю, признавали — ограничить человеческую способность выбирать между несколькими вариантами. Что отличает этих мыслителей друг от друга, так это то, называют ли они это «свободой». Это становится особенно ясным, если мы сравним то, что утверждал Платон, с тем, что сказал Рене Декарт. Платон признает, как уже говорилось, человеческую (политическую) свободу выбора. 0005 26 . Но он не видит в этом истинной свободы, потому что нет свободы воли! Согласно Платону, политическая свобода неизбежно ведет к хаосу: когда человек свободен преследовать любое желание, которое он хочет преследовать, более слабые люди выбирают удовлетворение своих низших желаний 27 , тем самым порабощая себя, чтобы всегда удовлетворять свою жажду большего и большего. в конце концов сходит с ума. Только те, кто знает добро, знают, содержит ли какое-либо желание «форма добра» 28 : Следовательно, они должны сдерживать самые низкие желания слабых, чтобы привести их к добру. 29 Для Платона свобода может быть только в познании добра и следовании одному из его элементов.
Рене Декарт пришел через тысячу лет и столкнулся с наследием этой античной философии, поэтому он решил начать заново. Вопреки Платону, Декарт не признает за свободой воли никакой развращающей силы. Решения могут быть ложными, но только из-за нашего несовершенного знания 30 , которое может привести к ложным выводам. Но, по Декарту, мы равны Богу в нашей свободной воле:
[…] наша свободная воля состоит только в том, что, утверждая или отрицая, преследуя или избегая вещей, подсказанных разумом, мы поступаем так, что не чувствуем, что какая-либо внешняя сила [подобно платоновской’ самые низкие желания’] ограничил нас в нашем решении. 31
Вслед за этим мы можем увидеть явное противоречие между платоновскими несвободными (потому что философски не способными жить свободно) низшими классами и утверждением Декарта, что умы обладают свободной и неиспорченной волей и, следовательно, свободны.
Рене Декарт и Альбер Камю:
Что касается взглядов Декарта и Камю на человеческую свободу, то уже можно сказать, что между ними нет принципиальной разницы. Декарт настаивает на неиспорченной и богоподобной свободе воли человека. Альбер Камю не особо возражает против этого. По его словам, люди могут ограничивать только себя. В отличие от Платона, диагностировавшего несвободу ума у более слабых людей, Камю показывает нам, что у людей есть способность и возможность стать «человеком абсурда» 9. 0005 32 . И Декарт, и Камю разделяют с нами современное представление о свободе воли, о том, что люди могут делать то, что хотят. Единственная небольшая разница заключается в том, что Камю считает отказ от всех тоталитарных религий или идеологий (будь то христианство, коммунизм или радикальная вера в науку) необходимой предпосылкой для устранения всех внешних мотивов или ограничений и адекватного использования этой свободы. будут.
Теперь, когда мы подробно рассмотрели концепции человеческой свободы и свободы воли, которые постулируют три мыслителя, и то, чем они могут (или не могут) отличаться друг от друга, пришло время обратиться к следующему вопросу:
Какая концепция свободы является самой большой приверженностью радикальным вопросам, которые мы считаем основной ценностью философии?
Прежде чем мы займемся вопросом, возможно, стоит сделать паузу и подумать о том, о чем на самом деле идет речь. Под «самой большой приверженностью радикальному вопрошанию» мы можем понимать две вещи: во-первых, какой философ больше всего привержен радикальному вопрошанию? Поскольку этот вопрос не связан с философской концепцией человеческой свободы, очевидно, что это не то, о чем идет речь выше. Но мы могли бы также интерпретировать это следующим образом: какой философ лучше всего вдохновляет других людей на радикальные вопросы? Если мы дадим этому вопросу время раскрыться, мы увидим, что это должно быть то, что имел в виду вопрос выше. Чем основательнее концепция человеческой свободы, тем сильнее должен быть призыв к людям подвергнуть сомнению смысл и функциональность их окружения.
Если мы затем поставим вопрос таким образом, станет совершенно очевидным, что Платон не вдохновляет людей ставить вопросы. Вместо этого он утверждает, что большинство людей не в состоянии задавать вопросы. Они будут полагаться на философов, чтобы освободить их от своих низменных желаний. Любая попытка заняться философией самостоятельно приведет к хаосу, как и попытка философа вести хозяйство.
По мере нашего продвижения должно стать ясно, что Альбер Камю также не вдохновляет нас на вопросы. Это заявление может показаться довольно неожиданным, потому что Камю действительно предупреждает своего читателя, чтобы он не соблазнялся какими-либо легко понимаемыми идеологиями или религиями, которые хотят указывать людям, что делать (в конце концов, книга была написана в 19 веке). 40с). Это, очевидно, требует некоторых вопросов. Однако его метод преодоления абсурда жизни – бунтовать и быть непокорным – всего лишь рекомендация прожить жизнь как можно приятнее, пока она длится (как бы он ни выразился красиво). С таким же успехом он мог бы сказать: «Если вы находите удовольствие в философии — вперед, занимайтесь философией! Но не рассчитывайте получить четкие и четкие ответы на свои животрепещущие вопросы. Иначе вас «подорвут» 33 ». Если бы все следовали за Альбером Камю самым радикальным образом, философия стала бы неактуальной: если абсурдность жизни не может быть разрешена, зачем нам продолжать задавать вопросы, когда вместо этого мы могли бы хорошо провести время?
После рассмотрения Платона и Камю остается исследовать только Рене Декарта. Декарт рассматривает свободную волю человека — и, следовательно, человеческую свободу — как основное человеческое качество. Он побуждает нас выяснить, как все работает так, как оно работает 34 , и почему оно работает именно так. Ведь Декарт заложил основы современной науки своей механистической философией: различием между разумом (о котором мы знаем, как они работают) и телами (о котором мы должны найти наше, как они работают), а также его причиной-и Теория следствий побудила многих ученых подвергнуть сомнению устоявшиеся мнения в их конкретных областях и заложила основу эпистемологии. Хотя современная наука широко опровергла утверждения Декарта о Боге, он показывает нам суть философии: задавать вопросы и вдохновлять ответы, не опасаясь этих ответов.
Примечания:
[…]
1 Платон, Республика , пер. CDC Reeve (Индианаполис, США: Hackett Publishing Company, Inc., 2004).
2 Рене Декарт, Размышления о первой философии , пер. Лоуренс Дж. Лафлер (Нью-Джерси, США: PrenticeHall Inc., 1997).
3 Альбер Камю, Миф о Сизифе: и другие очерки (Нью-Йорк, США: Vintage International, 1991).
4 Платон, Республика , 370а+б.
5 Он поясняет это в своей так называемой «благородной лжи» (Там же, 414с) – метафоре, объясняющей более слабым умом рассуждения Платона: «Хотя все вы в городе братья […] Бог формировал вас, он смешал золото с теми из вас, кто способен править, поэтому они и самые почетные, серебро — с помощниками, железо и медь — с земледельцами и ремесленниками […] первый и величайший повеление бога правителям заключается в том, что нет ничего, что они должны охранять лучше […], чем смесь металлов в душах их потомков». См. Платон, Республика , 415a-c.
6 Там же, 504e.
7 Там же, 504e-509a.
8 Там же, 505b5.
9 Или, как сказал бы Платон: «форма добра». См. Платон, Республика , 509а.
10 Там же, 505б.
11 Здесь полезно взглянуть на платоновскую аналогию с разделенной линией: Обычные люди не способны понимать больше, чем простые убеждения. См. Платон, Республика , 511б.
12 Там же, 557b5-558c.
13 Подробно Декарт говорит: «Все, что я до сих пор принимал за полную истину и предполагал, было приобретено чувствами. полностью доверьтесь тому, что когда-то обмануло нас». См. Descartes, Meditations on First Philosophy , p. 18.
14 Там же, с. 24.
15 Там же, с. 29ф.
16 Там же, с. 30.
17 Там же, с. 43.
18 Декарт утверждает, что Бог должен существовать по ряду причин. Однако наиболее важная причина заключается в том, что человеческий разум не был бы достаточно совершенным, чтобы объяснить идею совершенного Бога. Подробно он говорит, что совершенная идея не может быть вызвана несовершенным умом. Более подробное объяснение см. в Descartes, Meditations on First Philosophy 9.0014 , с. 44-46.
19 Там же, с. 68 и далее.
20 Только наши ограниченные возможности следовать своей воле отличают нас от Бога, см. Descartes, Meditations on First Philosophy , p. 55.
21 Камю, Миф о Сизифе , с. 51.
22 Там же, с. 15.
23 Там же, с. 53.
24 Там же, с. 54ф.
25 Там же.
26 Еще раз полезно рассмотреть платоновское описание демократии. См. Платон, Республика , 557b5-558c.
27 Подробнее см. описание тирана Платоном: Платон, Республика , 571a-576e.
28 Там же, 505б.
29 Это проиллюстрировано аллегорией Платона о пещере: непросветленные заключенные в пещере, которые поклоняются лишь теням форм (равным иллюзиям в реальном мире), полагаются на более утонченных, чтобы освободить их и принести их во внешний мир. См. Платон, Республика , 514а-520е.
30 Декарт, Размышления о первой философии , с. 55.
31 Там же.
32 Камю, Миф о Сизифе , с. 66.
33 Там же, с. 4.
34 Декарт, Размышления о первой философии , с. 67ф.
IV.—ЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ | Разум
Фильтр поиска панели навигации MindЭтот выпускФилософияКнигиЖурналыOxford Academic Термин поиска мобильного микросайта
Закрыть
Фильтр поиска панели навигации MindЭтот выпускФилософияКнигиЖурналыOxford Academic Термин поиска на микросайте
Расширенный поиск
Журнальная статья
Получить доступ
Г. К. ПОЛЕ
Дж. К. ФИЛД
Ищите другие работы этого автора на:
Оксфордский академический
Google ученый
Mind , Volume XX, Issue 79, 1911, Pages 379–393, https://doi. org/10.1093/mind/XX.79.379
Опубликовано:
01 января 1911
- 6
- Содержание статьи
- Рисунки и таблицы
- видео
- Аудио 903:50
- Дополнительные данные
Цитировать
Cite
G.
C. FIELD, IV.—THE MEANING OF HUMAN FREEDOM, Mind , Volume XX, Issue 79, 1911, Pages 379–393, https://doi.org/10.1093/mind/XX.79.379Выберите формат Выберите format.ris (Mendeley, Papers, Zotero).enw (EndNote).bibtex (BibTex).txt (Medlars, RefWorks)
Закрыть
Разрешения
- Электронная почта
- Твиттер
- Фейсбук
- Еще
1
1
Фильтр поиска панели навигации MindЭтот выпускФилософияКнигиЖурналыOxford Academic Термин поиска мобильного микросайта
Закрыть
Фильтр поиска панели навигации MindЭтот выпускФилософияКнигиЖурналыOxford Academic Термин поиска на микросайте
Расширенный поиск
Предварительный просмотр первой страницы статьи PDF
Закрыть
Этот контент доступен только в формате PDF.
© Oxford University Press
© Oxford University Press
Раздел выпуска:
Статьи
В настоящее время у вас нет доступа к этой статье.
Скачать все слайды
Войти
Получить помощь с доступом
Получить помощь с доступом
Доступ для учреждений
Доступ к контенту в Oxford Academic часто предоставляется посредством институциональных подписок и покупок. Если вы являетесь членом учреждения с активной учетной записью, вы можете получить доступ к контенту одним из следующих способов:
Доступ на основе IP
Как правило, доступ предоставляется через институциональную сеть к диапазону IP-адресов. Эта аутентификация происходит автоматически, и невозможно выйти из учетной записи с IP-аутентификацией.
Войдите через свое учреждение
Выберите этот вариант, чтобы получить удаленный доступ за пределами вашего учреждения. Технология Shibboleth/Open Athens используется для обеспечения единого входа между веб-сайтом вашего учебного заведения и Oxford Academic.
- Нажмите Войти через свое учреждение.
- Выберите свое учреждение из предоставленного списка, после чего вы перейдете на веб-сайт вашего учреждения для входа.
- При посещении сайта учреждения используйте учетные данные, предоставленные вашим учреждением. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
- После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.
Если вашего учреждения нет в списке или вы не можете войти на веб-сайт своего учреждения, обратитесь к своему библиотекарю или администратору.
Войти с помощью читательского билета
Введите номер своего читательского билета, чтобы войти в систему. Если вы не можете войти в систему, обратитесь к своему библиотекарю.
Члены общества
Доступ члена общества к журналу достигается одним из следующих способов:
Войти через сайт сообщества
Многие общества предлагают единый вход между веб-сайтом общества и Oxford Academic. Если вы видите «Войти через сайт сообщества» на панели входа в журнале:
- Щелкните Войти через сайт сообщества.
- При посещении сайта общества используйте учетные данные, предоставленные этим обществом. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
- После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.
Если у вас нет учетной записи сообщества или вы забыли свое имя пользователя или пароль, обратитесь в свое общество.
Вход через личный кабинет
Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам. Смотри ниже.
Личный кабинет
Личную учетную запись можно использовать для получения оповещений по электронной почте, сохранения результатов поиска, покупки контента и активации подписок.
Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам.
Просмотр учетных записей, вошедших в систему
Щелкните значок учетной записи в правом верхнем углу, чтобы:
- Просмотр вашей личной учетной записи и доступ к функциям управления учетной записью.
- Просмотр институциональных учетных записей, предоставляющих доступ.
Выполнен вход, но нет доступа к содержимому
Oxford Academic предлагает широкий ассортимент продукции. Подписка учреждения может не распространяться на контент, к которому вы пытаетесь получить доступ. Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому контенту, обратитесь к своему библиотекарю.
Ведение счетов организаций
Для библиотекарей и администраторов ваша личная учетная запись также предоставляет доступ к управлению институциональной учетной записью. Здесь вы найдете параметры для просмотра и активации подписок, управления институциональными настройками и параметрами доступа, доступа к статистике использования и т. д.
Покупка
Стоимость подписки и заказ этого журнала
Варианты покупки книг и журналов в Oxford Academic
Кратковременный доступ
Чтобы приобрести краткосрочный доступ, войдите в свою учетную запись Oxford Academic выше.
У вас еще нет учетной записи Oxford Academic? регистр
IV. ЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ — Круглосуточный доступ
ЕВРО €31,00
23 фунта стерлингов
40 долларов США.
Реклама
Цитаты
Альтметрика
Дополнительная информация о метриках
Оповещения по электронной почте
Оповещение об активности статьи
Предварительные уведомления о статьях
Оповещение о новой проблеме
Получайте эксклюзивные предложения и обновления от Oxford Academic
Ссылки на статьи по телефону
Последний
Самые читаемые
Самые цитируемые
Апоретическая традиция в древней философии Джорджа Караманолиса и Василиса Политиса
Кроссмодальное основание
Аристотель о том, как движутся животные: De incessu animalium: текст, перевод и толковательные эссе, под редакцией Андреа Фалькон и Стасинос Ставрианеас
Генеалогия разумности
Как патриархат влияет на жизнь женщин, Манон Гарсия
Реклама
Спиноза о свободе человека: разум, автономия и хорошая жизнь | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама
«Этика » Спинозы начинается с такой головокружительной и оригинальной метафизики, что критики и ученые часто запутываются в богатом клубке вопросов, поднятых в частях I и II. В самом деле, метафизике Спинозы уделялось так много внимания со стороны ученых, что легко забыть, какое название у Спинозы.0013 magnum opus так ясно заявляет: это произведение этической философии. Новая книга Мэтью Киснера « Спиноза о свободе человека » помогает исправить эту модель пренебрежения. Он опирается не только на «Этику» , но и на ранние трактаты Спинозы и более поздние политические сочинения, чтобы набросать убедительный портрет Спинозы как грозного этического философа, главной заботой которого во всем его корпусе является человеческое освобождение. Киснеру удается в полной мере раскрыть всю сложность взгляда Спинозы на моральную свободу действий, согласно которой деятель не может просто полагаться на разум, чтобы подавлять страсти или диктовать, как действовать, но должен полагаться на воображение и страсти, чтобы сделать их динамичными, ситуативными. практические суждения.
Первые несколько глав посвящены свободе, которая является нормой, которой руководствуется практическая философия Спинозы. Кое-что из того, что Спиноза говорит о свободе вообще, кажется, делает человеческую свободу невозможной. Возьмем, к примеру, его пресловутое определение свободы в «Этике» : «свободной называется та вещь, которая существует исключительно из необходимости своей собственной природы и определена к действию сама собой» ( E ID7). . В терминах Спинозы свобода требует, чтобы вещь была вполне адекватной причиной своего следствия (9).0013 Е IIID1). Но хотя эти формулировки, кажется, исключают человеческую свободу, Спиноза последовательно утверждает, что люди могут быть свободными или адекватными причинами.
Киснер пытается замкнуть этот круг (глава 1), проводя различие между различными ощущениями свободы. Абсолютная свобода, определенная в E ID7, применима только к Богу. Конечные вещи могут получить только степеней свободы. И когда «степенная свобода» в достаточной степени приближается к абсолютной свободе — пересекая некий неопределенный и, возможно, неопределенный порог, — мы можем отказаться от языка «степени» и называть ее просто человеческой свободой, точка. Киснер предлагает параллельное объяснение адекватной причинности и адекватных идей: хотя человеческие идеи не могут быть полностью адекватными, они могут быть адекватными.0013 достаточно достаточно, чтобы «выделить их как достигающие некоторого особого, эпистемологического стандарта» (42).
Хотя троекратное объяснение Киснера свободы кажется мне относительно правдоподобным, я не убежден, что параллельное тройственное объяснение адекватности, как он утверждает, «необходимо для того, чтобы сделать философию Спинозы последовательной» (43). Можно, конечно, возразить против Киснера, что, когда Спиноза утверждает, что у нас есть адекватные идеи (IIP38C, IIP47), он имеет в виду адекватность в полном смысле этого термина — единственном смысле, который артикулирует Спиноза. А когда у нас есть адекватные идеи, мы являемся адекватной причиной определенных следствий (см. IIID2, IIIP1dem).
Киснер предлагает несколько причин для сомнения в возможности адекватных человеческих идей и адекватной каузальности. Например, он цитирует E IVP4 как доказательство того, что люди не могут быть адекватными причинами. Но, насколько я могу судить, все, что утверждает это положение, это то, что люди не могут быть исключительно адекватными причинами. [1] И это никоим образом не исключает возможности того, что люди могут быть адекватными причинами одних следствий (когда у нас есть адекватные представления) и частичными причинами других (когда у нас неадекватные представления). Другие соображения, которые приводит Киснер, также не дают достаточных оснований для его интерпретации. Например, Киснер утверждает, что «человеческие идеи, поскольку они должны представлять конечные модусы тела, не могут полностью представлять каузальные предпосылки своего объекта» и, следовательно, не могут быть полностью адекватными. Даже если все человеческие идеи имеют своим объектом [ objectum ] режимы человеческого тела [ E IIP13], это не означает, что никакая часть содержания или ideata , этих идей не может быть адекватно представлена. [2] Это не означает, что однозначное прочтение адекватных идей и адекватной причинности совершенно беспроблемно. Я просто хочу сказать, что свидетельств, которые предлагает Киснер, недостаточно, чтобы убедить меня в том, что Спиноза не верил в возможность полностью адекватных человеческих идей и, следовательно, адекватных человеческих идей.0013 полностью адекватная человеческая причинность.
Главы 2 и 3 помогают нам увидеть, что привлекательного в представлении Спинозы о свободе. Здесь Киснер показывает, что описание Спинозы — это не просто ad hoc попытка спасти свободу в негостеприимной метафизике. Скорее, в его интерпретации, это через медиа между несостоятельным либертарианским индетерминизмом и грубым гоббсовским компатибилизмом. В то время как либертарианский подход несовместим с принципом достаточного основания, гоббсовский компатибилизм не учитывает весь спектр ограничений свободы, включая «внутренние психологические силы» (53). И, как эффективно показывает Киснер в главе 3, трактовка спинозой автономии, состоящая в формировании адекватных идей или субстанциональной рациональности, избегает некоторых ловушек, связанных с соединением автономии с чисто процедурной рациональностью (60), не приводя к пагубным последствиям. патернализм (61-63).
Обрисовав представление Спинозы о свободе и автономии, Киснер обращается к рассмотрению того, как можно стать свободным с помощью силы практического разума. В главе 6 Киснер представляет Спинозу как своего рода теоретика естественного права, для которого «божественный закон» или «естественный закон» Tractatus Theologico-Politicus [ TTP ] и веления разума в Этике являются добросовестными моральными законами. Однако естественные законы Спинозы существенно отличаются от гоббсовских законов природы тем, что они не связаны исключительно с нашими интересами инструментально. Возьмем, к примеру, предписание доброжелательно относиться к другим людям, которому посвящена глава 7. По мнению Киснера, это предписание основано на том факте, что люди согласны друг с другом по своей природе. Основываясь на этом утверждении, Киснер утверждает, что доброжелательные действия — это составляют собственного блага и, таким образом, являются хорошими независимо от конечных последствий.
Хотя я в целом симпатизирую этому тезису, неинструментальный аргумент Спинозы в пользу благожелательности не лишен недостатков. В интерпретации Киснера аргумент основывается на следующих трех предпосылках:
. (а) если какое-то лицо, А, действует, чтобы сохранить себя, то в той мере, в какой оно разумно, оно будет действовать, чтобы сохранить свою природу;
б) если А действует таким образом, чтобы сохранить свою особую природу, то она также действует, чтобы сохранить природу другого, В, с которым согласуется ее природа;
(c) если A действует, чтобы сохранить природу B, A действует, чтобы сохранить B (139).
Взятые вместе, посылки (а) и (с), по-видимому, опираются на допущение — назовем его (d) — что вещь тождественна своей природе или сущности, без чего неясно, почему сохранение вещи природа должна предполагать сохранение какой-либо конкретной вещи с этой природой, и наоборот. И эти предпосылки составляют довод в пользу доброжелательности по отношению к другим людям, только если мы предположим, что (д) люди имеют общую природу или сущность. Проблема в том, что (г) и (д) взаимно несовместимы: если (д) люди имеют общую сущность, то есть много вещей с единой сущностью, что противоречит (г) тождеству вещи и сущности. [3]
Хотя Киснер не сталкивается с этой точной загадкой, его ответы на другие возражения показывают, как он мог бы попытаться ее преодолеть. Например, он отрицает (d), но утверждает, что «стремление сохранить бытие X» и «стремление сохранить природу X» взаимно влекут друг друга, что лицензирует (a) и (c). Это также позволяет ему защищать (е), что он и делает, показывая, что две разные вещи имеют общую природу в силу того, что они обладают одними существенными свойствами, но не другими. Однако в этот момент (b) начинает выглядеть довольно неправдоподобно, поскольку на основе доктрины conatus можно было бы сохранить общие существенные свойства других людей только в том случае, если бы эти общие свойства были на самом деле численно идентичен. [4] И приведенные Киснером примеры общих существенных свойств — «у всех нас есть системы кровообращения, схожий по строению мозг и т. д.» (137) — указывают на то, что это не так.
Главы 6 и 7 также поднимают некоторые общие вопросы относительно точки зрения Спинозы на предписывающую силу разума. Давайте придерживаться предписания быть доброжелательными. Каким бы не вызывающим возражений это ни было, оно довольно бессодержательно, так как не указывает должным образом, какие типы действий будут квалифицироваться и когда. Как справедливо отмечает Киснер, разум, по-видимому, не в состоянии дать какое-либо конкретное руководство:
чтобы применить этот принцип на практике, я должен рассмотреть конкретные ситуации, чтобы определить возможности для проявления доброты и определить, какие конкретные действия, жесты и телесные движения представляют собой проявление доброты. Следовательно, обдумывание на этом уровне [т. е. обдумывание только с помощью разума] не может предписывать какое-либо конкретное действие (186).
Эта проблема коренится в самой концепции Спинозы о разуме, который не может постигать частностей (108-109) и, следовательно, не может делать определения, зависящие от обстоятельств или личности (121).
Чтобы показать, как практическое обдумывание может происходить, несмотря на ограниченность разума, Киснер полезно различает точку зрения разума [PR], которая выдает только «общие практические директивы, выведенные из адекватных идей» (196), и практическую точку зрения [PP], которая включает в себя «совещательные процессы, с помощью которых мы выбираем конкретный курс действий, который лучше всего способствует нашей власти» (196). Практическое обдумывание в решающей степени зависит от неадекватных идей, позволяющих определить обстоятельства, в которых человек находится, и от страстей, обеспечивающих «обратную связь для определения того, правильно ли человек применил руководство разума» (19).2).
Это различие между PR и PP фигурирует в рассуждениях Киснера о Свободном человеке (глава 8). В прочтении Киснера свободный человек, описанный в предложениях в конце Ethics Part IV, лучше всего понимать не как модель человеческой природы, описанную в E IV Preface, а скорее как » мысленный эксперимент», который «вводится, чтобы помочь нам понять руководство разума, рассматривая идеальный случай» (176). Свободный человек помогает нам сформировать более конкретную концепцию PR, не диктуя, как должны действовать мы, несовершенные, склонные к ошибкам и в значительной степени пассивные существа.
Это различие между PR и PP также является центральным в рассуждениях Киснера о беспристрастности Спинозы. Разум рассматривает вещи sub specie aeternitatis и, таким образом, «судит о нашем благе, не принимая во внимание пространственную и временную перспективы, с помощью которых мы различаем и отдаем предпочтение интересам конкретных индивидуумов, включая нас самих» (126). Многие полагают, что полная беспристрастность проблематична с этической точки зрения отчасти потому, что она заставит нас считать морально неуместными все личные отношения, основанные на любви, заботе и дружбе. Киснер, по-видимому, с пониманием относится к этой критике, взяв знаменитый пример Бернарда Уильямса «на одну мысль слишком много» как иллюстрирующий «должную роль пристрастности в моральных размышлениях: любовь мужчины к своей жене должна рассматриваться как моральное оправдание для его действие, а не как внеморальное, постороннее беспокойство» (155). [5]
К счастью, как это видит Киснер, поскольку этика Спинозы по-прежнему основана на личных интересах, «тот факт, что человек извлекает выгоду из своей жены и любит ее, прямо считается этической заботой» (156). Тем не менее, чтобы мы не придавали слишком большого этического значения особым отношениям, Киснер сразу же указывает, что, согласно Спинозе, «мы были бы лучшими людьми в смысле более могущественными и счастливыми, если бы были беспристрастны» (156). Я полагаю, что заявление Киснера здесь состоит в том, что, хотя лучший человек (т. е. свободный человек) был бы беспристрастным, лучшее, что мог бы сделать агент в этом сценарии, учитывая иррациональные источники его власти, могло бы состоять в том, чтобы действовать из частичной любви. .
Здесь, как и везде, Киснер изображает Спинозу как более умеренного этического философа, чем мы привыкли. Действительно, один из общепризнанных основных выводов книги состоит в том, что «этика Спинозы лучше приспособлена для объяснения традиционной морали, чем это принято считать» (5). Однако мне интересно, не заставит ли Спинозу о свободе человека сделать Спинозу более условным, чем он есть на самом деле. Возьмем, к примеру, определение Киснером моральной ответственности в главе 3. Здесь Киснер утверждает, что для Спинозы свобода не является необходимым условием моральной ответственности, поэтому каузальный детерминизм не исключает моральной ответственности. Но Спиноза, кажется, думает, что свобода в его понимании причинной силы является условием моральной ответственности, а отсутствие причинной силы оправдывает (см. 9).0013 Эпизод . 78; ТП 2/6). А поскольку, по мнению Спинозы, злые действия являются продуктом невежества и бессилия, возложение вины никогда не уместно. В то время как Киснер, кажется, уклоняется от этой интерпретации, потому что она «повлечет за собой довольно радикальный пересмотр большей части общепринятой морали» (66), готовность Спинозы принять контринтуитивные и нетрадиционные утверждения является частью того, что делает его таким интересным.
Более формальный способ, с помощью которого Киснер пытается поместить Спинозу в господствующую моральную философию, состоит в том, чтобы поставить его этику в диалог с этикой Канта (см. особенно §6.3, §7.5 и Заключение). Дважды Киснер отмечает, что в вопросе об автономии, несмотря на очевидные и важные различия, Спиноза «гораздо ближе к Канту, чем можно было бы подумать» (134; ср. 12). И его оценка актуальности Спинозы для современности во многом опирается на его заявление о том, что Спиноза «защищает привлекательные кантианские интуитивные представления об этическом значении автономии… избегая при этом некоторых наиболее нежелательных кантовских обязательств» (244–245). Хотя я согласен с утверждением Киснера о том, что «взгляд Спинозы [на свободу] достоин большего внимания» (11), я не убежден, что установление места Спинозы в нарративе Шнеевинда является наиболее полезным способом понять, почему.
Спиноза о свободе человека заканчивается на высокой ноте сильной главой, в которой исследуется, как государство может способствовать свободе или автономии личности. Киснер интерпретирует Спинозу как утверждение, что свобода возможна только в той мере, в какой граждане добродетельны и лояльны. Одним из важнейших способов воспитания гражданской добродетели и лояльности является принятие демократических институтов (220 и след.), которые ограничивают формы господства (223), уравновешивают гражданские интересы так, что губернаторы — сознательно или нет — преследуют интересы управляемых (224) и обеспечить широкое представительство (225). Такие институты способствуют доверию и уменьшают недовольство. Более того, демократии побуждают людей развивать рациональные привычки, которые направляют человека на путь к полной рациональности (226). Эта глава позволяет Киснеру довести до сознания одно из своих главных утверждений, а именно, что из-за нашей пассивности наша свобода в значительной степени зависит от внешних (социально-политических) условий. Он связывает объяснение Спинозы «автономии отношений» с некоторыми недавними направлениями феминистской философии — оба признают неадекватность чистого процедурализма и важность гражданских отношений для продвижения субстанциональной рациональности.
В конечном счете, книга Киснера заполняет важный пробел в науке. Он не только дает столь необходимое всестороннее и в целом убедительное описание Спинозы как теоретика свободы и практического разума, но делает это таким образом, что опровергает образ Спинозы как неуклюжего рационалиста, для которого моральное рассуждение состоит в простой рациональной дедукции, и для которых рациональные способности существуют в значительной степени независимо от социальных и политических условий. Спиноза о свободе человека не только напоминает нам, что Спиноза был этическим философом; это показывает, каким тонким и очаровательным он был.
Идея свободы
Обычные люди, не обученные философским рассуждениям, предполагают, что когда они делают выбор, они свободны выбирать из различных альтернатив, простейшая из которых состоит в том, чтобы согласиться или отвергнуть — сказать да или нет — какое-то простое действие.
У людей повсюду есть то, что Иммануил Кант назвал «идеей свободы» в своем великом труде 9.0701 Основы метафизики морали . Кант основывал свои «категорические императивы», без которых мораль и ответственность были бы невозможны, на предположении, что свобода есть всеобщая идея.
Теперь детерминисты обычно отрицают и свободу, и моральную ответственность, в то время как компатибилисты обычно утверждают особую форму свободы воли, совместимую с детерминизмом, которая позволяет им защищать ответственность.
Но обратите внимание на любопытный факт: все участники дебатов о свободе воли в основном согласны с Кантом в том, что существует Идея Свободы , хотя некоторые отрицают существование чего-то феноменально и физически реального, соответствующего Идее , а другие переопределяют значение термина «свобода воли».
Очень тонкие логические аргументы, распространенные сегодня среди многих философов, утверждают, что это понятие здравого смысла о «свободе воли» является иллюзией. Казалось бы, это требует, чтобы бремя доказывания лежало на плечах тех детерминистов, компатибилистов и других, кто отрицает существование свободы воли в обыденном понимании здравого смысла (что альтернативные возможности для действия не только существуют, но и могут быть созданы по мере их возникновения). нужно агентам).
До середины двадцатого века компатибилисты в целом признавали необходимость альтернативных возможностей, но последователи Гарри Франкфурта разработали изощренные аргументы, чтобы показать, что «компатибилистская свободная воля» не требует существования реальных альтернативных возможностей.
Воодушевленные широким признанием так называемых «франкфуртских дел» в философской литературе, некоторые компатибилисты теперь утверждают, что бремя доказывания снова перешло к либертарианцам, чтобы привести внятные доводы в пользу того, что индетерминизм не делает наши действия случайными и не снимает с нас ответственности. для них.
Некоторые ученые, напротив, утверждали «аксиому свободы воли», согласно которой наука была бы невозможна, если бы исследователи не были свободны выбирать — и изобретать — как свои гипотезы, так и свои экспериментальные проверки. qua non физической науки (Рене Том называет «увлечение случайностью антинаучным отношением par excellence »).
Идея свободы Канта
ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ — КЛЮЧ К ОБЪЯСНЕНИЮ АВТОНОМИИ ВОЛИ ВОЛЯ есть своего рода причинность, принадлежащая живым существам, поскольку они разумны. Тогда свобода была бы свойством этой причинности действовать независимо от детерминации чуждыми причинами; подобно тому как естественная необходимость есть свойство, характеризующее причинность всех неразумных существ, свойство определяться к деятельности влиянием чуждых причин. Вышеприведенное определение свободы отрицательно и, следовательно, бесплодно как способ постижения ее сущности; но из него вытекает положительное понятие, которое как положительное богаче и плодотворнее.
Большинство компатибилистов (и даже некоторые детерминисты) признают, что при самоанализе они обнаруживают, что (несмотря на свои утонченные теоретические позиции) на практике они продолжают обдумывать альтернативные возможности, они продолжают действовать в соответствии с Идеей Свободы.
Компатибилисты утверждают, что детерминизм совместим с человеческой свободой, а индетерминизм несовместим или, в лучшем случае, непоследователен. Если бы наши действия были недетерминированными, мы не могли бы нести за них ответственность. (Это важная часть стандартного аргумента против свободы воли). Они считают (правильно), что между нашей волей и нашими действиями должна быть детерминированная или причинная связь. Это, говорят они, позволяет нам брать на себя ответственность за свои действия, включая признание хороших и вину за плохие.
Пока агент свободен от внешнего принуждения, он обладает свободой действий , что является компатибилистской свободой, которой мы обладаем согласно Томасу Гоббсу и Дэвиду Юму.
Компатибилисты (или «мягкие детерминисты», как их стали называть со времен Уильяма Джеймса) отождествляют свободную волю со свободой действия — отсутствием внешних ограничений. Мы свободны, и у нас есть свобода воли, если мы не в физических цепях. Но свобода воли отличается от свободы действия.
Некоторые компатибилисты принимают точку зрения о причинно-следственной цепи событий, уходящей в прошлое на неопределенное время, в соответствии с законами природы, с планом всеведущего Бога или с другими детерминизмами. Пока наша собственная воля включена в эту причинно-следственную цепь, мы свободны, говорят они. И они думают, что причинность в природе связана с самой возможностью разума и логики. Без причинности, говорят они, мы не могли бы быть уверены в истинности наших аргументов.
Компатибилисты не возражают против того, чтобы все их решения были вызваны метафизической цепью событий, пока они не находятся в физических цепях.
Мы считаем, что компатибилистов следует классифицировать в соответствии с конкретными детерминизмами, которые, по их мнению, совместимы с человеческой свободой. Одно дело заявлять о совместимости с физикой, другое — заявлять о совместимости с Божьим предвидением и т. д.
Все большее число компатибилистов, хорошо осведомленных о современной физике, обычно с некоторой неохотой принимают точку зрения, согласно которой в мире происходят случайные квантово-механические события. Будь то в физическом мире, в биологическом мире (где они являются ключевым фактором генетических мутаций) или в уме, случайность и беспричинные события реальны.
Другие компатибилисты, Дэниел Деннет, например, просто настаивают на том, что такая подлинная непреодолимая случайность не нужна ни для эволюции, ни для человеческой свободы. Другие указывают, что даже если бы строгий детерминизм был верен (а это не так), компатибилистская свобода действий в смысле Дэвида Юма все равно существовала бы.
Квантовые события открывают возможность случайностей, новизны и человеческого творчества. Компатибилисты, допускающие такой индетерминизм, вполне вероятно, могут быть убеждены в более сильном аргументе в пользу человеческой свободы, который по-прежнему обеспечивает адекватно определенную волю.
См. «Предоставление детерминантам того, чего они хотят».
Для учителей
Обратите внимание, что существует также инкомпатибилизм. Есть два типа инкомпатибилистов: те, кто отрицает человеческую свободу (обычно их называют «жесткими» детерминистами), и те, кто утверждает ее (часто их называют волюнтаристами, сторонниками свободной воли или метафизическими либертарианцами — чтобы отличить их от политических либертарианцев).
Для ученых
Первым компатибилистом был Карнеад (214-129 гг.), великий скептик.
3 основных свободы человека — доктор Джим Тейлор
Пока США и весь мир продолжают бороться с пандемией Covid-19, печальными событиями в Афганистане и нынешним тревожным политическим духом времени, охватившим нашу страну, я много думал о свободе и о том, что она значит в нашей жизни. Вы могли бы подумать, что, учитывая, что это центральный принцип, на котором была основана наша демократия (например, свобода слова, религии, печати и т. д.), он мог бы стать объединяющей силой в США. Однако, как мы все знаем, его смысл не только не согласован, но и является источником значительных трений и откровенной враждебности среди несопоставимых идеологий, которые доминируют в нашей странной племенной идентичности.
Размышляя о значении свободы в это беспокойное время, я пришел к выводу, что, по моему мнению, это три свободы, необходимые для выполнения конституционного обещания «жизни, свободы и стремления к счастью».
Физическая свобода
«Физическая свобода» означает физическое здоровье и жизненную силу. Свобода контролировать свое тело, чувствовать себя физически сильным, свобода передвигаться и манипулировать нашим миром, свобода от физической боли и страданий, а также свобода испытывать физические удовольствия, такие как еда, сон, танцы, упражнения, вызов. мы занимаемся спортом и, да, занимаемся любовью, все исходит из этой фундаментальной свободы.
Без нашего физического здоровья я не уверен, что возможно быть по-настоящему свободным, потому что мы становимся пленниками собственного тела и его ограничений. Эта свобода стоит на первом месте, потому что без свободы, которую обеспечивают физическое здоровье и благополучие, мы не можем с готовностью испытать какие-либо другие формы свободы.
Отсылая к Иерархии потребностей Маслоу, наша физическая свобода отнимается у нас, когда мы испытываем стресс, болезнь, травму, голод, жажду или воздействие стихии. Поскольку мы прежде всего физические существа, наше внимание обращено внутрь себя, чтобы защитить себя от этой потери физической свободы. Нам не хватает ресурсов — здоровой пищи, безопасной воды — для питания нашего тела. Мы теряем контроль над нашими самыми основными физическими функциями. Мы страдаем от дискомфорта и боли физических недугов. По необходимости мы поглощены физическим вредом, который мы понесли, и ограничениями, которые он наложил на нас, из-за простой реальности, что мы не можем избежать своего тела. И разумными, и крайними способами мы пытаемся смягчить эту потерю физической свободы, сначала отрицая эту потерю, а затем ища способы утвердить власть над нашими телами и восстановить физическую свободу. Некоторые попытки полезны и продуктивны, например, использование медитации, гипноза, массажа, гомеопатических средств и лекарств. Другие попытки вернуть нашу физическую свободу, как это ни парадоксально, приводят к тому, что мы теряем еще больше физической свободы, которой мы так жаждем, например, из-за злоупотреблений и всевозможных зависимостей, включая расстройства пищевого поведения, употребление алкоголя и наркотиков, и, для последние 18 месяцев, игнорируя разумные и основанные на фактических данных рекомендации по прекращению распространения Covid-19..
Потеря физической свободы — одна из причин, почему пандемия Covid-19 так тревожит многих людей. Помимо серьезных последствий заражения вирусом для здоровья, мы потеряли способность властвовать над собственным телом; вместо этого необходимость соблюдать предписания, правила и руководящие принципы, которые, во всех смыслах и целях, лишали нас значительной степени свободы определять, что мы делаем со своим телом. Я считаю, что диктат, наложенный на нас CDC. и департаменты здравоохранения штата и округа были разумными и необходимыми, чтобы остановить передачу Covid-19. ; нам пришлось временно обменять один набор физических свобод на другой набор для нашей собственной безопасности и для общественного блага, чтобы меньше из нас потеряло нашу абсолютную свободу, а именно свободу жить. Тем не менее, цена этого компромисса была значительной для многих людей во многих отношениях: от превращения вакцин в идеологический и политический футбол и отказа от вакцин до физической изоляции и ограничения доступа к медицинской помощи.
Психическая свобода
«Психическая свобода» (где «психическая» определяется как относящаяся к разуму или душе) включает свободу от негативных мыслей и эмоций, которые могут возникнуть в результате нашего жизненного опыта, начиная с детства. Психическую свободу могут отнять у нас наши родители, сверстники, влиятельные люди, стихийные бедствия, политические конфликты и наша токсичная популярная культура, и это лишь некоторые из них, в форме пренебрежения, жестокого обращения, травм, нездоровых сообщений и давления, чтобы соответствовать. Мы теряем нашу психическую свободу, когда принимаем ценности (например, «Я должен выглядеть идеально»), установки (например, «Я не могу потерпеть неудачу») и убеждения (например, «Я не достоин любви»), которые делают нас несчастными. , мешают нам укреплять наше физическое и психическое здоровье и благополучие, служат препятствием на пути к нашим мечтам и целям и мешают нам устанавливать здоровые и заботливые отношения. В самом нашем существе потеря психической свободы препятствует любви к себе (в хорошем смысле), самоутверждению и заботе о себе, признанию ценности в том, кто мы есть и что мы можем принести миру, видению и вовлечению. наши сильные стороны в преследовании наших жизненных устремлений и выражении нашего истинного «я». Я называю психическую свободу Святым Граалем нашей внутренней жизни.
Я достиг психической свободы как с профессиональной, так и с личной точек зрения. Суть моей работы с клиентами заключается в том, чтобы помочь им обрести психическую свободу. Этот процесс исследует, кто или что забрало у них их психическую свободу и как они могут вернуть ее. Это связано с освобождением от прошлого багажа (т. е. нездоровых ценностей, взглядов и убеждений), который похитил их психическую свободу, позволив им испытать и высвободить болезненные эмоции, вызванные багажом и державшие их в плену. так долго, и принимая и обнимая их основные достоинства и их несовершенства как человеческих существ.
Я также искал психическую свободу на жизненном пути. На самом деле, за последние два года я вступил в новую фазу своей жизни, когда я обрел внутренний покой, проистекающий из этой психической свободы. В прошлом мой разум был зациклен на несчастливых мыслях и чувствах, осуждая себя и ожидая плохих результатов. Теперь я замечаю свою новую психическую свободу, когда выхожу на пробежку, гуляю с собакой или ложусь спать ночью; мой разум ясен, спокоен и удовлетворен. Я остро ощущаю эту психическую свободу, когда сталкиваюсь с повседневными проблемами, которые являются нормальной частью человеческого существования. Если раньше я подчеркивал, размышлял и самобичевал, то теперь я принимаю вызовы и отвечаю на них с невозмутимостью и решимостью. В этой новой фазе моей жизни есть странная и чудесная легкость и безмятежность, разум и сердце, свободные от негатива и беспорядка, и тот, кто видит возможности и возможности, а не угрозы и барьеры. Психическая свобода означает освобождение от сомнений, беспокойства, беспокойства, страха, гнева, избегания и других негативных мыслей, эмоций и поведения. Это также означает возможность свободно воспринимать жизнь как вызов и возможность действовать смело, уверенно, целеустремленно и энергично.
Свобода в отношениях
«Свобода в отношениях», как это ни парадоксально, предполагает жертвование некоторой свободой, чтобы испытать эту абсолютную свободу. Свобода отношений относится к преимуществам построения прочных связей, здоровых отношений и совместного опыта в концентрических кругах семьи, друзей, сообщества и страны. По общему признанию, мы отказываемся от некоторой личной свободы в пользу свободы отношений, потому что мы больше не подотчетны только себе. Свобода, от которой мы отказываемся, связана с постоянным вниманием к себе и с озабоченностью тем, чтобы ставить на первое место собственные потребности и желания. Однако то, что мы теряем в одних свободах, легко компенсируется добавлением других свобод.
Свобода отношений включает в себя понимание того, что, когда мы чувствуем и берем на себя ответственность не только за себя, но и за других вокруг нас (и они за нас), мы на самом деле обретаем свободу, потому что чувствуем себя в большей безопасности, чувствуем себя более ценными и поддерживаемыми другими . Мы можем стать больше, испытать больше и сделать больше благодаря сети связей, которые мы устанавливаем с другими. Обладая свободой в отношениях, мы больше готовы и способны жить полноценной жизнью, идти на здоровые риски и стремиться к своей мечте, потому что мы не чувствуем себя одинокими в своем путешествии и знаем, что есть другие, которые «прикрывают нашу спину».
Начиная с концентрического круга страны, свобода отношений позволяет нам ощутить общие ценности и опыт, национальную идентичность и коллективную гордость (то, чего очень не хватало в Америке в течение некоторого времени). Эта более широкая свобода отношений дает нам общее видение, объединенную силу цели и твердую решимость, когда мы сталкиваемся с национальными и глобальными проблемами, которые угрожают нам.
На уровне сообщества, будь то в наших кварталах, на предприятиях, в школах, молитвенных домах или в других общественных и совместных мероприятиях, свобода отношений дает нам чувство родства, вовлекает нас в мир способами, которые не касаются нас , и просто тот факт, что нас узнают и ценят люди, которых мы регулярно видим. Свобода отношений в наших сообществах позволяет нам чувствовать себя связанными, ценными, уважаемыми и, ну, просто менее одинокими.
В концентрических кругах семьи и друзей свобода отношений дает нам то, что может быть настоящей пищей, которая питает наши души. Свобода отношений означает быть с людьми, которые знают вас на самом глубоком уровне, хорошими, плохими и, да, уродливыми, что также является частью человеческого состояния. Тем не менее, несмотря на наши недостатки (или, возможно, из-за них), семья и друзья любят, обнимают и даже прославляют нас такими, какие мы есть (как и мы их). Свобода в отношениях означает чувство глубочайшей связи с несколькими избранными людьми на нашей планете и, возможно, даже нахождение родственной души. Эта свобода дает нам чувство безопасности и комфорта, которое позволяет нам быть открытыми и уязвимыми, зная, что такие риски будут вознаграждены в благотворном кругу более глубокой связи и большей свободы. Свобода в отношениях также становится «атмосферой», в которой другие чувствуют эту свободу и стремятся принять свою собственную свободу в отношениях и ответить тем же.
Свобода отношений приносит нам еще один подарок. мы становимся освобожденными, чтобы не делать свою жизнь только ради себя. Без этой свободы мы остаемся в эгоистичном состоянии, потому что считаем, что должны защищать себя от предполагаемых угроз, чувствовать себя в безопасности и обеспечивать удовлетворение наших потребностей и, соответственно, наше выживание. Опять же, как это ни парадоксально, когда мы можем направить свое внимание на других и сосредоточиться на их потребностях и целях, а не на своих собственных, мы испытываем такой уровень смысла, удовлетворения и радости, который просто недоступен, когда мы находимся в режиме «я». .
Я называю эти три свободы — физическую, психическую и реляционную — «Всей энчиладой», потому что когда они у вас есть, у вас есть все, что нужно для жизни, полной счастья, успеха, ценности, удовлетворения и связи. И живя в этом состоянии свободы, в конце каждого дня и в конце своей жизни вы сможете сказать то, что я считаю высшей свободой в нашем существовании: «Я прожил жизнь, достойную жизни. ”
Бог и свобода человека — Питер Ланг Верлаг
Предварительный просмотр
Zitatvorschau в АПАМЛАЧикагоГарвард
Скопировать в буфер обмена
Экспорт цитирования
ProCite
RefWorks
Диспетчер ссылок
.рис
БибТекс
Зотеро
.биб
Резюме
В книге «Бог и человеческая свобода: точка зрения Кьеркегора» Тони Ким обсуждает концепцию Сёрена Кьеркегора об историческом единстве между божественным и человеческим, не умаляя их абсолютного различия. Центральный анализ Кимом отношений Бога и человеческой свободы у Кьеркегора представляет абсолютность Бога как вытесняющую человеческую свободу, вмешивающуюся в каждую точку Его отношения с миром и информирующую человечество об их экзистенциально пассивном бытии. Ким утверждает, что Кьеркегор не является строгим волюнтаристом, но глубоко признает абсолютность и инициативу Бога по отношению к человеческой жизни и против нее. Более того, авторское исследование единства у Кьеркегора указывает на саму этику того, кто есть Бог, тот, кто любит мир. В конечном счете, Бог проявляет эту любовь в Иисусе Христе, представляя окончательное примирение Бога с миром в Его смирении.
Выдержка
Содержание
- Покрытие
- Заголовок
- Авторские права
- Об авторе
- О книге
- Эту электронную книгу можно цитировать
- Оглавление 903:50
- Глава 1 Введение
- Отношения Бога и свободы
- Воплощение как отправная точка
- Свобода и самопревосхождение
- Глава 2. Современные представления о свободе
- Кантовская критика разума как прологемы к будущему исследованию человеческой свободы 903:50
- Влияние Канта на Кьеркегора и кьеркегоровскую критику Канта
- Хайдеггеровское понятие свободы и кьеркегоровская критика
- Свобода во взаимозависимости с Божественным
- Откровение, авторитет и дело Адлера
- Сартрское присвоение Кьеркегора 903:50
- Вера, Бог и свобода
- Гегель и Кьеркегор о свободе
- Глава 3. Единство веры и разума
- Кьеркегор о свободе и благодати
- Свобода и необходимость
- Воплощение и отношение Бога к свободе 903:50
- Свободен ли Бог? Барт и Мольтманн о божественной свободе
- Глава 4. Заключение
- Заметки
- Библиография
- Индекс
← vi | 1 →
·1·
ВВЕДЕНИЕ
Отношение Бога к свободе
Вопрос об отношении между Богом и человеческой свободой у Кьеркегора сложен. Причина в его подчеркнутой ориентации на свободу. Некоторые видят в его взгляде подтверждение полного отсутствия божественного принуждения в человеческой жизни.
Например, специалист по Кьеркегору Луис Пойман утверждает, что Кьеркегор является ярым сторонником человеческой свободы и рассматривает веру как нечто, что «по существу активно и переживается в результате сознательного выбора действия». 1 Он пишет:
Хотя Кьеркегор не всегда так ясен, как мог бы, в этих рассуждениях о вере/убеждениях ( Tro ), контекст обычно делает концепцию достаточно ясной. Большую часть того, что он говорит, я считаю проницательным и правдоподобным; однако есть одно место, где, я думаю, теория Кьеркегора заслуживает особенно пристального внимания. Я ссылаюсь на его доктрину волюционализм : тезис о том, что мы можем обрести верования, желая их иметь, и что мы должны таким образом обрести некоторые верования. 2
По мнению Поймана, Кьеркегор понимает человеческую волю как то, что самостоятельно достигает религиозной веры, не полагаясь на Бога. ← 1 | 2 →
В этой книге я исследую проблему отношений Бога и свободы у Кьеркегора. Вопреки своим критикам, таким как Пойман и другие, я утверждаю, что Кьеркегор не является строгим волюнтаристом, но признает абсолютность и инициативу трансцендентного по отношению к человеческой жизни и против нее. В частности, я утверждаю, что его позиция является как синтезом, так и антитезой. Первый в том, что он признает взаимодействие между ними; последнее в том, что абсолютность Бога накладывается на все человеческое. Добавлю, что его взгляд на Воплощение — абсолютный парадокс — играет центральную роль в концепции отношения как отношения абсолютного различия и исторического единства.
Воплощение как отправная точка
Используя воплощение в качестве отправной точки для своего аргумента о свободе Бога — как синтетический и антитетический историко-религиозный феномен — Кьеркегор использует связь между откровением Бога (воплощением) и человеческим пониманием, чтобы показать этот парадоксальный характер. По его словам, парадокс Воплощения навсегда составляет оппозицию человеческому разуму. Наш естественный разум, говорит он, не может логически схватить трансцендентный смысл Воплощения ни с какой исторической точки зрения. Вместо того, чтобы подвергать философскому анализу, воплощение требует присвоения и решения. Позволь мне объяснить.
Кьеркегор считает, что когда Бог создал человечество, он дал ему свободу. Это означает, что он воздерживается от утверждения полного господства. Однако ограничение господства Бога не следует понимать в абсолютном смысле. Каким бы настойчивым и защищающим нашу свободу он ни был, Кьеркегор не лишен твердости, когда дело доходит до выражения того, что, по его мнению, является истинным намерением Бога, стоящим за творением: выявить единственный след искупления. Не отрицая ее, он видит свободу призванной к богословской цели. Нет единственной рациональной способности, которая превосходила бы эту инициативу. 3
Но есть ирония. Будучи укорененными в творческом происхождении Бога, мы, тем не менее, играем роль исторически определяющих существование с заданными научными/рациональными/экзистенциальными условиями. Учитывая абсолютное определение Богом человеческой жизни, нашей окончательной или будущей судьбы, основанное на неодушевленных или неосознаваемых Божьих условиях и намерениях или воле, которые в любое время могут взять верх над человеческими, факт заключается в том, что человек должен действовать. Как же примирить это противоречие между абсолютностью Бога и человеческой волей? ← 2 | 3 →
Во-первых, Кьеркегор не абсолютизирует историю. Он не образует единого единства Бога и мира. Он не оправдывает разумную силу истории как ту, что трансцендентно объединяет мир с божественным. Он соглашается с тем, что история — это процесс, в котором люди определяют свой выбор и отношения с Богом и другими людьми. История формируется через взаимодействие между Богом и человечеством. «Парадокс веры состоит в том, что индивидуальное выше всеобщего, что индивидуальное определяет свое отношение ко всеобщему своим отношением к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту своим отношением к всеобщему». 4
Он признает: «Парадокс [Воплощение] можно также выразить, сказав, что существует абсолютный долг перед Богом; ибо в этом отношении долга индивидуум как индивидуум абсолютно связан с абсолютом». 5 Декларируя качественное различие между Богом (абсолютным) и человечеством (историческим), он устанавливает историческую аксиому нашего нравственного долга перед Богом.
Вопреки и вопреки философским системам Спинозы, Гегеля и других, которые трансцендентно идеализируют мир, Кьеркегор утверждает абсолютность Бога вопреки человечеству и вопреки ему, не умаляя при этом их исторического единства. Заданный принцип абсолютного различия и исторического единства между Богом и человечеством у Кьеркегора служит тогда основой нашего рассуждения. 6
Кьеркегор отвергает признание абсолютности Бога, принижает нашу свободу. Он отвергает утверждение, что свобода влечет за собой человеческую автономию. Он не утверждает ни необходимости, ни автономии. Наш выбор, говорит он, не является ни исключительно самоопределяющим, ни исключительно необходимым. Это одновременно и то, и другое. Действительно, наш выбор — это обдуманное и решительное действие. Но это выбор, сделанный в пренебрежении рациональностью. Выбор человека определяется бессознательно.
Детали
- страниц
- VI, 95
- ISBN (PDF)
- 9781453915950
- ISBN (ePUB)
- 97814541
- ISBN (МОБИ)
- 97814541
- ISBN (в твердом переплете)
- 9781433130649
- Язык
- Английский
- Дата публикации
- 2015 (октябрь)
- Опубликовано
- Нью-Йорк, Берн, Берлин, Брюссель, Франкфурт-на-Майне, Оксфорд, Вена, 2015. VI, 95 стр.
Биографические заметки
Тони Ким (автор)
Тони Ким является основателем и президентом Высшего института христианской философии в Балтиморе, штат Мэриленд, где он также является профессором богословия и философии. Он получил степень доктора богословия в Свободном университете Амстердама в Нидерландах. Доктор Ким имеет степень магистра философии Лёвенского университета в Бельгии и степень магистра религии Теологической семинарии Гордон-Конвелл в Южном Гамильтоне, штат Массачусетс.