Свобода воли и личная ответственность
ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ
БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ
«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ
Кафедра философии и культурологии
РЕФЕРАТ
По психологии
На тему: Свобода воли и личная ответственность
Лосева С.А.
Проверила: кандидат философских наук
старший преподаватель Якубова С.Я.
СПб-Пушкин
2012 г.
Содержание:
- Введение
- Глава 1. Свобода воли
1.1.Понятие Свободы воли
1.2.Развитие воли
- Глава 2. Личная ответственность
2.1.Понятие ответственности
2.2.Уровнь личной ответственности
- Заключение
- Список литературы
Введение
Для начала дадим определение
ответственности и воли.
Ответственность — это черта характера, которая определяет, насколько человек серьёзно относится к обстоятельствам, обязанностям, просьбам, да и вообще к своей жизни. Ответственному человеку можно доверить какое-то дело, он с этим справится и не подведет. Ответственность — это понимание последствий твоих поступков и твоего бездействия в разных ситуациях. Это также добровольное решение проявить верность, это своеобразный показатель порядочности человека. Мы ответственны за то, что мы делаем и за то, чего не делаем. Ответственность, несомненно является одной из наиболее важных и нужных качеств в человеке, также очень ценится в нынешнее время.
Воля — потребность в преодолении препятствий, сознательная мобилизация личностью своих психологических и физических возможностей для преодоления трудностей и препятствий, для совершения целенаправленных действий и поступков.
Воля и ответственность,
главные качества определяющие становление
человека как личности.
Существует
ряд проблем связанных с ними.
Эти проблемы касаются каждого, который
так или иначе занимался делом, представляющим
для него какую-либо ценность. Я хотел
бы подчеркнуть важность составленного
мною труда и выделить некоторые проблемы
связанные с развитием и внедрением этих
качеств в “повседневный обиход”.
Цель данной работы заключается в раскрытии сути данного вопроса, донесении информации до слушателя и оказание позитивного чувства.
Глава 1. Свобода воли.
- Понятие Свободы воли
Свобода личности или свобода воли определяется возможностью человека осуществлять выбор того или иного варианта поведения, порой вопреки социальным обстоятельствам или собственным влечениям.
Человек — единственная существо, которое
может в любой момент сказать «нет» своим
витальным биологическим влечениям (М.Шелер).
«Человек не свободен от социальных влияний,
но от него зависит, сдастся ли он или сможет
противодействовать социальным обстоятельствам.
В этом плане свобода – это когда человек
сам должен решать, выбрать ли ему добро,
уступить ли ему злу» (Ф.М. Достоевский).
Свобода личности может перейти в произвол,
если она не переживается с точки зрения
ответственности (В. Франкл). Некоторые
люди склонны «списывать» свои неблагоприятные
поступки, подлость, предательство на
«объективные условия»: несовершенство
общества, плохих воспитателей, неблагополучность
семей, в которых они выросли.
Свобода личности проявляется в осознании необходимости и целесообразности именно выбранного варианта поведения с полным признанием своей ответственности за сделанный выбор и будущее последствие своих действий.
Говоря о становлении
представлений о ценности человека,
нужно подчеркнуть, что это понятие
универсальное несводимо к «полезности»
человека для общества. Попытки делить
людей на «нужных» и «ненужных»
порочны по самой сути, ибо их
реализация неминуемо порождает
произвол, ведущий к деградации и
человека и общества.
Ценность человеческой
личности в определенном смысле выше
всего того, что делает или говорит
данный человек. Ее нельзя свести к
труду или творчеству, к признанию
со стороны общества или группы людей.
Как объективные критерии (плоды
труда, акты творчества), так и их
субъективная оценка со стороны современников
грешат односторонностью. История многократно
доказывала, что истинный масштаб
и направленность деяний и помыслов
многих личностей становится очевиден
спустя много лет, а то и столетий. Ценность
многих исторических деятелей и их трудов
как бы непрерывно возрастает и, в то же
время, немало примеров, когда время развенчивает
дутые авторитеты. Поэтому ценность человека
в принципе несоизмерима только с плодами
его деятельности. Оставляя после себя
вещи, детей и идеи (заветы), человек не
может быть сведен к сумме этого наследства.
Однако в жизни возникают
непростые вопросы — чем в принципе
отличается продажа своих рук
или мозга от продажи своих
органов и вправе ли человек распоряжаться
в этом отношении сам собой? Очевидно,
ответы типа «или да или нет»
не могут удовлетворить и приходится
анализировать эту сложнейшую проблему.
Решать ее нужно с учетом того, что человек
является не только материальным, но и
духовным существом, а последний род ценностей
не имеет стоимостных характеристик. Образно
говоря, человека можно купить и продать
целиком или частично, он сам вправе это
сделать, но необходимо помнить, что самое
страшное, говоря словами Гёте – «продать
душу дьяволу, отказавшись от самого себя».
Важным феноменом меры
культуры являются вещи, производимые
человеком на протяжении всего исторического
пути. Мир вещей обнимает собой
все — от древнейших пирамид до суперсовременных
компьютеров и ускорителей, космических
аппаратов и полимеров. Этот мир
материальной культуры, созданный людьми
для удовлетворения своих потребностей,
представляет как бы «неорганическое
тело» человека, многократно усиливая
его мощь, опредмечивая его способности
и таланты. Вещный мир стал «второй природой»
человека и не случайно ценностное отношение
к нему является достаточно точным критерием
личности самого человека.
Вещи сами по себе в ценностном отношении нейтральны, как и сам феномен свободы, хотя человечество в течение тысячелетий мечтало переплавить «мечи на орало». Ценностное отношение возникает только в том или ином социальном контексте. С одной стороны, как говорят в отношении ученых и науки: «Что бы они не сделали, у них все равно получается оружие». С другой стороны, представление о том, что есть «мирный» атом в корне отличающийся от «военного», рухнуло после чернобыльской катастрофы. Следовательно, человечеству приходится все время сталкиваться с этим противоречием, непрерывно давая оценку новым явлениям в жизни человека и общества и вписывая их в традиционные системы ценностей. В полной мере это относится и к системе духовных ценностей и их роли в становлении личности.
Свобода воли — свобода выбора
Свобода воли — понятие, означающее
возможность беспрепятственного внутреннего
самоопределения человека в выполнении
тех или иных целей и задач
личности.
В истории философской
и богословской мысли понятие
свободы воли связывалось с вменяемостью
человека, с его ответственностью
за свои деяния, с исполнением своего
долга и осознанием предназначения.
Утвердительный, отрицательный или
ограничительный ответы на вопрос о
возможности свободы воли предопределен
выбором той или иной мировоззренческой
системы. Сама же воля — это сознательное
и свободное устремление 
Свобода воли = Свобода выбора
— от времён Сократа и доселе
спорный в философии и
Христианская трактовка свободы воли
Новая почва для общей
постановки и принципиального решения
вопроса открывается в 
Их философия
не покрывала их религиозной веры; но,
не отдавая себе ясного отчета в такой
неадекватности двух сторон своего миросозерцания,
они оставляли их мирно уживаться рядом.
Свобода воли у Лютера
По Лютеру, Свобода воли есть вымысел (figmentum) или пустое название без действительного предмета. «Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменной, вечной и безошибочной волей предусматривает, предустановляет и исполняет. Этой молнией повергается и совершенно стирается С. воли. Отсюда непреложно следует: все, что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию». Этим не упраздняется воля, потому что абсолютная необходимость не есть то же, что внешнее принуждение.
Мы сами, непринужденно, хотим
и действуем, но по определению высшей,
абсолютной необходимости. Мы бежим
сами, но лишь туда, куда правит наш
всадник — или Бог, или дьявол.
Предписания и увещания закона, гражданского
и нравственного, доказывают, по Лютеру,
то, что мы должны, а никак не то,
что мы можем делать. Наконец, Лютер
доходит до утверждения, что Бог
производит в нас как добро, так
и зло: как Он нас спасает без
нашей заслуги, так и осуждает
без нашей вины. — Таким же
детерминистом выступает и 
Главная оппозиция протестантскому
детерминизму вышла из основанного для
борьбы с реформацией ордена иезуитов.
К нему принадлежал Молина (которого не
следует смешивать с Молиносом; см. ниже),
автор трактата: «Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia»
(Лиссабон, 1588). Его теория, за которой осталось
название молинизма, зиждется на различении
трёх родов всеведения Божия.
Бог чисто мысленным образом знает все логически возможное, хотя бы оно никогда не было и не имело быть;
чистым видением Он усматривает все, что есть, было и будет, и
кроме этих двух общепризнанных способов есть ещё нечто среднее, в случаях, когда предвидится нечто не только возможное вообще, но необходимо имеющее произойти, если будет исполнено определённое ближайшее условие.
В пояснение Молина приводит
из книги Царств рассказ о царе,
вопрошавшем через 
Он
не пошёл, и крепость осталась не взятой.
Ясно, что условное будущее этого прорицания
(возьмёт) при исполнении условия (если
пойдёт) было бы необходимо, а при неисполнении
становилось невозможным; следовательно,
ни в каком случае его познание не имеет
своим предметом простую возможность,
а нечто или большее, или меньшее её.
Ближайшее же или последнее
условие исполнения или неисполнения
того, что Бог познаёт этим средним
знанием, есть то или другое самоопределение
человеческой воли, которое происходит
ни потому, чтобы Бог его предузнал
как необходимое, а происходит свободно
и предузнаётся Богом как такое:
Для лучшего, чем в молинизме, соглашения
этого взгляда с христинским учением о
благодати Суарес, в своём соч. «De Divina Gratia»
(Лион, 1620), придумывает теорию конгруизма,
согласно которой Бог, предвидя «средним
знанием» все будущие поступки всех существ,
сообщает свою действенную благодать
лишь в тех случаях, когда её действие
может происходить без уничтожения свободной
человеческой воли.
Это учение иезуитов,
направленное против лютеран и кальвинистов,
вызвало в самой католической церкви противодействие
со стороны томистов и августинцев, стоявших
за умеренный детерминизм. По мнению томистов,
человеческая свобода существует, но лишь
в прямой и полной зависимости от благодатной
воли Божией: мы свободны, когда и поскольку
Бог хочет, чтобы мы были свободны. Августиниане
поясняют это так, что действенная благодать
Божия даром сообщает избранным такое
высокое наслаждение в добре, что оно становится
для них неодолимо привлекательным, делая
их согласие на Божью волю совершенно
необходимым, что не уничтожает, однако,
свободы, так как разумная воля все-таки
обсуждает и совещается в себе, решиться
ли ей на согласие или на противодействие;
но так как её решение уже предопределено
действенной и достаточной (sufficiens) благодатью,
то С. в собственном смысле здесь не может
быть, а возможна лишь отчетливая сознательность
хотения и действий. Спорящие стороны
обвиняли одна другую в ереси; дело дошло
до Ватикана, где, после долгого и сложного
разбирательства относящихся сюда вопросов
(под общим обозначением De auxiliis gratiae), было
решено, что воззрения различных школ
и орденов в католической церкви на С.
воли и благодать допустимы как необязательные
теологические мнения, с предписанием
воздерживаться от взаимных нападений
и обвинений. Допуская детерминизм томистов,
церковная власть иначе отнеслась к более
решительному выражению этого взгляда
в книге епископа Янсена: «Augustinus». Здесь
утверждается, что после грехопадения
человек лишён всякой С. выбора между добром
и злом и вовсе не может сопротивляться
злой похоти. Все, чего хочет или что делает
павший человек, есть по необходимости
один грех; мы свободны выбирать только
между различными видами греха, но степень
греховности всегда одна и та же для всех
людей во всем, что они делают от себя.
Единственный и всецелый источник добра
для человека есть благодать Божия, необоримая
для человека. В этом пункте различие Янсена
от Лютера и Кальвина заключается лишь
в выражении: он говорит: «Никогда не борется»
там, где они говорят: «Не может бороться».
Несколько тезисов, извлеченных в Риме
из книги Янсена, были осуждены церковью
как еретические и автору предъявлено
было требование отказаться от них.
В это
время он умер, а его ученики, во главе
которых стал Арно, образовали особую
школу и вызвали сильные смуты, волновавшие
католическую церковь Франции в XVII и XVIII
вв. Своё церковное положение янсенисты
защищали утверждением, что признанные
ересью тезисы из «Augustinus» не находились
в этом сочинении в том смысле, в каком
они осуждены, так что церковная власть
погрешила если не относительно догмата,
то относительно факта. Защитником янсенистов
выступил знаменитый Блез Паскаль.
Свобода воли и моральная ответственность: и что?
Главный вопрос философии можно сформулировать очень кратко: «И что?» [1.]. В споре о свободе воли на него также должны ответить все стороны. Свобода воли совместима с детерминизмом? И что? Несовместима? И что? Свобода воли есть? И что? Нет? И что? Онто-эпистемологический ответ «И ничего» во многом хорош, но им пренебрегают. Сегодня, а возможно, и всегда, при ответе на главный вопрос относительно свободы воли философы предпочитают ссылаться на вопрос о моральной ответственности.
От наличия у нас свободы воли зависит то, несем ли мы моральную ответственность за свои поступки или нет.
Но, разумеется, вопрос «И что?» также уместен и даже желателен относительно моральной ответственности. Допустим, мы несем моральную ответственность: и что? — Зависит от того, о какой моральной ответственности идет речь. Понятий моральной ответственности много, а один из философских споров касается того, есть ли среди них некое базовое понятие [2.] или нет (кстати: «И что?»). С какими-то из этих понятий связан образ действий (например, порицание), а с другими, по крайней мере, образ мысли (например, осуждение). В дискуссии о свободе воли часто используется весьма специфическое понятие о моральной ответственности — моральная ответственность в смысле базовой заслуженности (basic desert). Смысл этого понятия в следующем: если человек морально ответственен за некий поступок в смысле базовой заслуженности, то у нас есть основание хвалить или порицать [3.] его за сам факт совершения этого поступка [Pereboom 2001, xx] [4.
]. Похвала и порицание, в свою очередь, могут выражаться в форме речевых актов, а могут оставаться на уровне переживаемых нами эмоций, ответных установок.
Понятие базовой заслуженности позволяет различить формы обоснования моральных санкций и выделить среди них ту, которая непосредственно связана с вопросом о свободе воли. Моральные санкции можно оправдывать их полезностью для общественного порядка или морального развития индивида, тогда речь не идет о базовой заслуженности и, соответственно, о свободе воли. В случае с базовой заслуженностью сам факт осознанного совершения поступка, т.е. совершения поступка с пониманием его морального статуса, является основанием для возложения ответственности в соответствующем смысле. Итак, на вопрос «И что?» в дискуссии о свободе воли часто могут ответить: «И моральная ответственность в смысле базовой заслуженности». Дальше я постараюсь показать, что такой ответ будет неполным и неудовлетворительным.
Первое, на что стоит обратить внимание — смысл «базовости» в понятии базовой заслуженности.
Давайте представим, что базовая заслуженность моральных санкций базовая в том смысле, что она ни от чего не зависит, кроме факта осознанного совершения поступка. В таком случае, она не зависит от того, детерминирован мир или нет. Одно и то же осознанно совершённое действие может быть как детерминировано, так и индетерминировано обстоятельствами, мотивами агента, прошлым, законами природы и т.д.. Более того, она не зависит и от того, свободно ли совершено действие или нет, поскольку один и тот же поступок может быть совершен как свободно, так и не свободно [5.]. Соответственно, если буквалистски понимать «базовость» базовой заслуженности как независимость от всех прочих обстоятельств поступка, кроме самого факта его осознанного совершения, то утверждение, что от наличия свободы воли зависит базовая заслуженность, противоречиво.
Конечно, философы не могут иметь и не имеют в виду эту буквалистски понятную базовую заслуженность. Тогда какую не-совсем-уж-такую-и-базовую заслуженность имеют в виду философы при ответе на главный вопрос относительно проблемы свободы воли? Поскольку ответом является «И моральная ответственность в смысле базовой заслуженности», постольку интересующая нас заслуженность, как предполагается, концептуально зависит от наличия у нас свободы воли.
Поэтому точнее будет именовать ее не «базовой», а «заслуженностью по факту свободы», хотя это и длиннее.
Итак, на вопрос: «И что?» относительно существования свободы воли философы отвечают: «И моральная ответственность в смысле заслуженности по факту свободы». И тут возникает вопрос: получается, от наличия свободы воли зависит то, обладаем ли мы той моральной ответственностью, которая зависит от наличия у нас свободы воли? Но что с того, обладаем ли мы свободой воли, которая требуется для моральной ответственности в смысле заслуженности по факту свободы? Ответ должен раскрыть значимость той самой ответственности, которую мы несем по факту свободы.
Обычно полагается, что практическим выражением базовой заслуженности являются похвала и порицание. Соответственно, главный вопрос можно было бы отнести к значимости похвалы и порицания: почему вообще важны похвала и порицание? Они значимы сами по себе, или важно что-то другое, что с ними связано? Похвала и порицание используются для обучения «хорошо» и «плохо», дают дополнительный мотив поступать хорошо и не поступать плохо, позволяют культивировать лучшие черты человека и бороться с худшими.
Не будет преувеличением сказать, что похвала и порицание являются столпами социализации. Однако в таком случае у нас есть независимые от свободы воли доводы в пользу обоснованности этих практик. Эти практики, как неоднократно замечали философы, необходимы для поддержания функционирования человеческого сообщества, а также для морального совершенствования его членов [Strawson 1962/2008]. Соответственно, мы вслед за многими философами можем сказать, что практики, ассоциируемые с похвалой и порицанием, настолько важны, что у нас есть достаточные основания сохранить их независимо от истинности детерминизма или других метафизических учений. Они имеют независимое от метафизических тезисов моральное обоснование. Это обоснование можно сформулировать в консеквенционалистских понятиях пользы или в аретических понятиях формирования добродетельного характера.
Но допустим, мы решим поспорить с такой позицией: нельзя осуждать людей. Это зло. Это формирует комплекс вины, заставляет людей страдать, и никакого толку от этих страданий нет.
Нельзя хвалить людей: похвала развращает, делает людей надменными, а быть может, и уничижает человека. Возможно, дело обстоит так. Но тогда возникает вопрос: как свобода воли могла бы оправдывать похвалу или порицание, если они действительно несут зло? Если немного обобщить этот риторический вопрос, мы получим следующую схему: для любого содержательного, не тавтологичного ответа [6.] на вопрос о значимости ответственности по факту свободы — вида «Ответственность по факту свободы важна для практики Х» — мы можем поставить вопрос: имеет ли Х независимые от наличия свободы воли оправдания (в том числе моральные). Если да, то какова роль свободы воли в оправдании Х? Если нет, то как именно свобода может оправдать Х?
В целом относительно всякой практики Х такого рода возможны три варианта. Эти три варианта исчерпываются тремя возможными ценностными статусами практики: хороша, дурна, нейтральна. 1) С учетом всех оснований, кроме вопроса о свободе, Х хороша и полезна. 2) С учетом всех оснований, кроме вопроса о свободе, Х дурна и вредна.
3) С учетом всех оснований, кроме вопроса о свободе, Х нейтральна. В первом случае Х оправдана независимо от наличия ответственности по факту свободы. Во втором случае Х не оправдана, и утверждающий, что свобода воли может ее оправдать, должен объяснить, как именно; на первый взгляд возможность этого крайне не очевидна. В третьем случае также хотелось бы услышать подробную историю о том, как и почему именно факт свободы мог бы оправдать Х.
Чтобы перейти от абстракций к конкретике, возьмем пример с карательным правосудием. Допустим, причинение преступникам боли и страданий не имеет полезных последствий ни для их морального характера, ни для общества, что причинение этих страданий скорее культивирует зло как в преступниках, так и в карателях. Как наличие у преступников свободы воли могло бы само по себе оправдать причинение им боли и страданий? Почему мы не можем отказаться от этой практики независимо от того, свободны преступники или нет?
Наши рассуждения можно представить в форме челленджа.
Желающий с ним справиться должен объяснить, что же такое в нашем мире может быть оправдано только при наличии ответственности по факту свободы воли. Допустим, кто-то скажет Х, а мы ответим: давайте посмотрим, дает ли Х что-то хорошее. Допустим, дает. Почему тогда этого самого по себе не достаточно, или как именно это нечто зависит от свободы? Допустим, не дает: тогда как именно свобода воли оправдывает Х? Допустим, мы вообще найдем, что Х — зло, но как в таком случае свобода воли сможет его оправдать? Кажется, это не самый простой челлендж. Однако если на него не ответить, без ответа остается вопрос о значимости ответственности по факту свободы. Следовательно, сама стратегия обоснования значимости вопроса о свободе воли через понятие моральной ответственности оказывается под угрозой.
Нам могут возразить, что такие моральные категории, как долг, подразумевают свободу воли: наличие долга влечет возможность его соблюсти, а детерминизм/индетерминизм может исключать таковую.
Соответственно, на вопрос: «И что, что мы свободны?» Мы ответим: «И понятие долга, и этика, основанная на понятии долга». Но в таком случае мы получим интересный результат: важность свободы воли прямо зависит от принятия определенной версии нормативной этики, в частности деонтологической этики [7.]. Отказ от деонтологической этики означал бы лишение значимости вопроса о свободе воли. Это вполне возможный вариант ответа, однако в таком случае необходимо ясно понимать, что для сторонников не-деонтологической этики значимость проблемы свободы воли будет отсутствовать. Более того, учитывая все связанные как с деонтологической этикой, так и с понятием свободы проблемы, теории, например, консеквенционалистов будут находиться в диалектически выигрышном положении.
Другой вариант подобного возражения указывал бы на то, что условием возможности практик моральной ответственности (похвалы и порицания) является свобода воли. Этот ответ, однако, зависит от возможности доказать соответствующий тезис, а перспективы такого доказательства выглядят исключительно сомнительными.
Здесь, например, требуются эксплицитные аргументы в пользу того, почему эволюционистские объяснения формирования практик (т.е. определенных форм поведения) похвалы и порицания не могут быть достаточны. Эти объяснения между тем никак не подразумевают понятия свободы воли.
Следующее возражение такого «трансценденталистского» толка могло бы основываться на том, что не свободный поступок вообще не является поступком, а не свободный агент вообще не является агентом. Этот ответ кажется non-starter’ом, поскольку он основывается на таком представлении о действии и агенте, которое едва ли соответствует стандартным употреблениям этих понятий как в обыденном, так и в философском дискурсе. Действие может быть не свободным, оставаясь действием. Агент также может не обладать свободой воли, оставаясь агентом. Конечно, мы можем сказать, что детерминированный агент вообще не агент, соответственно, что он вообще не может совершить поступок и, конечно, что его нельзя хвалить и порицать.
Проблема в том, что обосновать такую точку зрения представляется крайне затруднительным. Скорее это похоже на эксцентричное переосмысление понятий, целью которого может быть разве что выведение эксцентричных следствий. Наш главный вопрос, напротив, ориентирован на актуальную значимость вопроса о свободе воли, т.е. на вопрос о том, есть ли что-то в нашем мире, что оправдывается только свободой воли. Отметим, что мы не утверждаем: свобода воли ничего не оправдывает. Скорее мы спрашиваем: что именно и как? Указанный ответ говорит нечто вроде: вообще все и как необходимое условие. Не очень понятно, какого рода аргументы могли бы убедительно обосновать такой ответ.
Нам также могут возразить, что такого рода рассуждениями можно поставить под вопрос значимость любого философского понятия. Но нет. Нечто может быть ценно само по себе или в силу чего-то другого. Так, мы можем сказать, что счастье ценно само по себе. Возможно, с этим не все согласятся, но принятие такой позиции по крайней мере избавляет нас от нужды как-то дополнительно обосновать значимость счастья.
Мы можем сказать, что удовольствие обладает внутренней ценностью, тогда нет нужды дополнительно обосновать значимость удовольствия. Если свобода воли ценна сама по себе, то все наши рассуждения не имеют силы: ответ на главный вопрос будет просто указывать на абсолютную ценность свободы. Это хороший ответ. Однако если свобода воли ценна в силу моральной ответственности по факту свободы, то моральная ответственность по факту свободы должна сама обладать ценностью. Либо она ценна сама по себе, либо есть что-то ценное, возможность чего она обеспечивает. Самоценность ответственности не трудно оспорить, поскольку она, в отличие, к примеру, от счастья, вовсе не очевидна. Тогда надо указать, что зависит от этой формы ответственности. Как я постарался показать, ответ через похвалу и порицание представляется слабым, поскольку они могут быть оправданы или ниспровергаться на независимых основаниях.
Возможно и другое возражение: в тексте спутаны разные уровни рассуждения. Да, практики могут быть оправданы на независимых от понятия свободы основаниях, однако моральные категории наполняются смыслом только через понятие свободы.
Мне представляется, что этот ответ подразумевает очень достойную, но спорную теорию, которая сама по себе требует пространных доказательств. Если же она будет доказана, и свобода воли действительно является условием осмысленности моральных понятий, а моральные понятия обладают самостоятельной ценностью или являются условием возможности чего-то ценного, то, конечно, значимость свободы воли для существования определенных понятий будет доказана. Но тогда она будет доказана не указанием на практики похвалы и порицания и вообще не указанием на какие-либо практики.
In summa: не очень понятно, что именно в нашем мире перестанет быть осмысленным, если вдруг окажется, что у нас нет свободы воли. Возможно, если вдруг окажется, что у нас нет свободы воли, это ничего не добавит к уже имеющимся доводам за и против существования конкретных практик.
Примечания:
[1.] О его онтологическом, эпистемологическом, моральном и прочих преимуществах я здесь писать не буду, но это почти бесконечное поле для размышлений.
[2.] Базовое понятие таково, что к нему можно редуцировать все прочие понятия из некоторой группы. К примеру, базовое понятие о причинности позволяет редуцировать к нему все понятия о конкретных видах причинности.
[3.] Далее я уточню смысл базовой заслуженности, но уже сейчас можно отметить, что базовая заслуженность дает основание для похвалы или порицания, но не делает их необходимыми, поскольку могут иметься основания для отказа от возложения моральной ответственности.
[4.] Стоит уточнить, что в более поздних своих текстах Перебум добавляет в качестве условия понимание морального статуса поступка [Pereboom 2014, 2]. Это добавление представляется некоторой частичной рецепцией идей Р. Дж. Уоллеса, который указывал на необходимость не только понимать, но и руководствоваться моральными основания в пользу и против совершения поступка. В отношении представленной в статье аргументации это добавление ничего не меняет, но далее я буду добавлять к факту совершения поступка осознанность его совершения в смысле понимания морального статуса.
[5.] Разумеется, мы можем придумать некие хитрые критерии индивидуации действий, которые позволят их различать. Однако без каких-то веских и независимых оснований это будет сильно похоже на ad hoc.
[6.] Пример тавтологичного ответа: свобода воли важна, поскольку она обеспечивает ту форму ответственности, которая зависит от свободы воли.
[7.] Я не обсуждаю здесь вопрос о том, что понятие долга может быть истолковано компатибилистски и инкомпатибилистски, поскольку это ничего не решает: если мораль зависит от долга, а долг — от свободы, то вопрос о свободе значим, как бы мы ни понимали долг. Конечно, можно оспорить и принцип «долженствование влечет возможность», но мы также не будем обсуждать здесь эту проблему.
Библиография
- Pereboom 2001 — Pereboom D. Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
- Pereboom 2014 — Pereboom D. Free Will, Agency, and Meaning in Life.
New York: Oxford University Press, 2014. - Strawson 1962/2008 — Strawson P.F. Freedom and Resentment and other Essays. London: Routledge, 2008.
New York: Oxford University Press, 2014.Свобода воли и моральная ответственность
Свобода воли включает в себя идею о том, что люди обладают силой и правом определять свой собственный образ действий в жизни. Моральная ответственность — важная концепция, связанная с тем, как люди используют свою свободную волю и должны нести личную ответственность за свои действия. Последствия любого взятого на себя риска следует принимать на себя, не перекладывая вину на других, включая правительство.
Пропаганда свободы воли и моральной ответственности
В свободном обществе людям должно быть разрешено есть, пить, курить, употреблять наркотики и заниматься любой другой деятельностью, которую они пожелают, без вмешательства правительства, если при этом не нарушаются чьи-либо права. Это использование свободы воли приводит к ответственности общества, где люди свободны и счастливы, но полностью принимают последствия своих действий.
Экстремальные виды спорта сопряжены с риском, и обычно оформляется страховка для покрытия возможных расходов на спасение в случае чрезвычайной ситуации. Точно так же можно ожидать, что люди, которые курят или злоупотребляют психоактивными веществами, будут платить больше за свои медицинские расходы в зависимости от возникающих в результате заболеваний.
Декриминализация употребления наркотиков и других преступлений без потерпевших привела бы к огромной экономии государственных расходов благодаря сокращению тюремных, полицейских и связанных с ними судебных расходов. Несмотря на любое возможное увеличение других преступлений и затрат на здравоохранение, в целом положение будет экономически более эффективным по сравнению с криминализацией.
Выбор должен делать человек, а не правительство. Самоопределение может мотивировать предпринимательство и способствовать принятию разумных финансовых решений за счет более активного участия, которое ответственность за выбор привносит в жизнь людей.
Другой аспект моральной ответственности относится к тому, кто несет моральную ответственность, несмотря на то, что он не несет юридической ответственности. Последствия действий могут следовать независимо, например, от социальных последствий, возникающих в результате высказывания противоречивых мнений. Таких законных последствий самих по себе может быть достаточно, чтобы помешать многим людям совершать такие действия, и при этом не требуется никаких законов.
Вопросы государственного вмешательства
Когда правительство начинает издавать законы по вопросам морали, личная ответственность и свободы сокращаются, что негативно сказывается на свободе воли и моральной ответственности. Области, в которых многие правительства ввели такое законодательство, включают, среди прочего, свободу слова, богохульство, религию, вопросы ЛГБТК +, рабочее время, проституцию и употребление психоактивных веществ.
Это вмешательство правительства серьезно ограничивает личную свободу.
Правительствам не следует определять, что является морально приемлемым, а что нет в свободном обществе, и вместо этого они должны позволять людям выносить собственные суждения по этим вопросам. Это приводит к чрезмерному упованию на правительство как на морального арбитра во всех вопросах, что постепенно снижает личную ответственность.
Законодательство и криминализация приводят к значительным вложениям денег налогоплательщиков в полицию, судебную систему, суды и тюрьмы для лишения свободы лиц, осужденных за ненасильственные преступления, часто без потерпевших.
Правительство не должно играть никакой роли в индивидуальном жизненном выборе.
Почему свободная воля и моральная ответственность важны для SFL
Компания «Студенты за свободу» считает, что поощрение свободы воли и моральной ответственности является важным шагом на пути к построению более свободного мира. Личные решения, которые не оказывают неблагоприятного воздействия на других, должны приниматься на свой страх и риск, и человек должен принимать любые последствия своих действий.
Такое поведение увеличивает как личную свободу, так и ответственность.
этика — Моральная ответственность без свободы воли
Вопрос свободы воли не имеет значения при рассмотрении ответственности человека за свои действия.
Если бы вы увидели, как камень падает кому-то на голову, вы, несомненно, предприняли бы два действия:
Спросите, откуда он взялся, почему он упал и убедитесь, что это больше не повторится, возможно, физически удерживая оставшиеся камни с помощью сеть или добавление некоторых барьеров на пути, чтобы люди не могли попасть в опасную зону или, по крайней мере, были предупреждены (предотвращение повторения).
Оказать помощь пострадавшему, если он еще жив, или хотя бы сигнализировать о несчастном случае, чтобы убедиться, что о теле должным образом позаботились, проинформировали семью (смягчение последствий).
Поднимемся на ступеньку шкалы сознания: а что, если вас неспровоцированно укусила бродячая собака во время прогулки? Не предполагая, что собака действует по доброй воле (большинство людей этого не делает, возможно, но мы увидим, что это не имеет значения), вы, вероятно, предпримете необходимые шаги для своей защиты, удерживая ее от себя в будущем, помещая ее в клетку или убить ее.
В конце концов, эта бродячая собака укусила вас, она может сделать это снова на вашей следующей прогулке, и у вас будет полное право не хотеть, чтобы она находилась рядом с вами. Вы также можете приручить его, чтобы убедиться, что он не делает этого снова. Вы также наверняка приступите к смягчению ущерба, как описано выше.
А что, если кто-то совершит преступление против вас, например, ударит вас неспровоцированным ударом или ограбит? Применяются одни и те же шаги по предотвращению повторения и смягчению последствий, независимо от того, сделал ли этот человек это добровольно или нет.
Этот человек однажды проявил склонность причинить вам зло, он может сделать это снова. Даже я, кто не был обижен, но видел, как это произошло, я мог бы подумать, что этот человек тоже обидел бы меня, если бы у него был случай. У нас было бы полное право не желать, чтобы этот человек был рядом с нами в будущем, или желать, чтобы его поведение было каким-то образом исправлено.
Что касается смягчения последствий, то, в отличие от камня или собаки, этот человек может понять причиненный им ущерб, его аргументировать, а затем потребовать помочь в смягчении.
Например, в случае, если они причинили вам вред, от них может потребоваться возместить весь или часть причиненного ущерба. Ущерб нанесен, и кто-то должен будет его нести. По умолчанию вы, жертва, несете это (без смягчения или смягчения только своими силами), в противном случае часть этого может понести правонарушитель или кто-то другой. Вы, я или другие люди в обществе не причинили вам вреда, и было бы несправедливо требовать от нас оплаты за смягчение последствий (мы все еще могли бы участвовать в качестве любезности, но принуждать нас несправедливо). Наоборот, поскольку кто-то должен платить, кажется справедливым, что лицо, причинившее ущерб, наказывается за его устранение. Штраф в виде жертвования частью своего дохода или доступного времени для устранения ущерба также будет способствовать предотвращению повторения.
Итак, как видите, без мобилизации идеи о том, что преступник действовал по доброй воле, мы вправе требовать их изоляции и/или перевоспитания (тюрьма за немедленную изоляцию, общественные работы или штраф могут заставить их дважды подумать, прежде чем рецидивизм, образование в тюрьме может помочь им вернуться в общество и т.
д.) и их участие в возмещении ущерба, который они причинили. Наоборот, если мы предположим, что они не добровольно решили причинить нам зло, а были настроены на это по своему характеру или обстоятельствам, мы можем заключить, что они с большей вероятностью сделают то же самое снова, если их оставить в покое. такое же расположение или обстоятельства.
Здесь я сосредоточился на уголовных делах, но те же рассуждения можно легко применить и к более мелким правонарушениям: если мой друг оскорбил мои чувства и, вероятно, сделает это снова, потому что не проявляет раскаяния, не имею ли я права предотвращать причинение вреда в будущем расстаться с ним и искать лучших друзей? Если дядя-расист Джо портит настроение в канун каждого Рождества, разве я не имею права защищать свое веселье, не приглашая его больше?
Нам не нужно мобилизовать идею о том, что человек свободно выбрал свой образ действий, чтобы наказать его и/или потребовать возмещения ущерба, если мы считаем, что его действия противоречат нашим интересам.